大禹的传说与史实

禹平水土，主名山川。
　　史书上记载的大禹，总是伴有着传说与神话色彩。大禹到底是神话人物，还是历史上确有其人？如果确有其人，大禹出生在哪里？在当下，我们又该如何传承大禹精神？
　　7月22日晚，四川师范大学巴蜀文化研究中心主任、四川省社会科学院历史研究所研究员段渝，亮相四川省图书馆，做客由实施四川历史名人文化传承创新工程领导小组办公室主办、四川日报报业集团（封面新闻、华西都市报）承办的“名人大讲堂”，带领大家一起，穿越重重迷雾，走近“大禹”这个熟悉而又陌生的存在。演讲中，段渝引经据典，从多个方面回应了大禹的存在之谜、出生之谜、治水之谜等。段渝认为，大禹作为率领华夏先民走出洪荒的第一人，既是治理滔天洪水的千古功绩影响后世深远的贤人，也是中国古代传说时代与尧、舜齐名的帝王。大禹精神与当下社会提倡建立和谐社会的氛围非常契合，“善于利用一切资源，注重民众，为民众着想，提高民众的生活水平。以和为贵。这种思想从尧到舜再到禹，一脉相承，对中国历史产生了重要影响。”
　　封面新闻、华西都市报根据讲座整理，全文刊载以飨读者。

一
天神人王

　　大禹治水十三年，三过家门而不入，早已是人们耳熟能详的事。然而，从古以来，对于大禹及其事迹，不断有人提出质疑，到了20世纪，更是掀起了轩然大波。
　　20世纪20年代，中国学术界部分著名学者既承乾嘉学术之遗风，又受西风东渐的影响，掀起了疑古辨伪的新高潮，其领军者和代表人物是著名学者顾颉刚。从那时直到今天，在长达一个世纪的中国古史研究中，讨论最多、争议最大的古史人物当推大禹。
　　日本白鸟库吉于1909年发表了《中国古传说之研究》，提出了名噪一时的“尧舜禹抹杀论”，认为“尧舜禹乃儒教传说，三皇五帝乃《易》及老庄派之传说，而后者以阴阳五行之说为其根据。故尧、舜、禹乃表现统领中国上层社会思想之儒教思想，三皇五帝则主要表现统领民间思想之道教崇拜”。白鸟库吉的看法，不但在日本引起讨论，在中国学术界也产生了比较广泛的影响。
　　1923年，古史辨领军人物顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》，首先对古史关于大禹的记载进行了质疑和否定。顾颉刚对于大禹的否定，是他所构建创立的“层累地构成的中国古史”理论观点中具有关键性的环节，也可以说是他的理论基础。顾颉刚从《诗经·商颂·长发》入手，认为该诗“洪水芒芒，禹敷下土方……帝立子生商”句中的禹，是见于载籍最古者，而《诗》《书》里的“帝”都是上帝，因此这诗的意思是说商的国家是上帝所立的。上帝建商，似乎是在洪水芒芒之中，上帝叫禹下来布土，而后建商国。所以“禹是上帝派下来的神，不是人”。为证明禹是神不是人，他从《说文》中去考察禹的由来：“至于禹从何来？禹与桀何以发生关系？我以为都是从九鼎上来的。禹，《说文》云：‘虫也；从内，象形。’内，《说文》云：‘兽足蹂地也。’以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人……流传到后来，就成了真的人王了。”
　　顾颉刚对禹的定性有几次变化，先是认为“禹是上帝派下来的神，不是人”，后又认为“禹有天神性”，实为“社神”，而“禹为社神之说，起于西周后期”；禹在《诗》《书》中的地位是独立的，事迹是神化的；禹与夏没有关系，到战国以后，禹才被说成是夏代始王。
　　顾颉刚的论文发表后，在学术界掀起了轩然大波，附和者有之，反对者亦有之。
　　当时在学术界具有相当重要影响的学者，如章太炎、王国维、郭沫若等，他们在其论著里却用文献和考古资料表明了对于大禹的看法。章太炎在《论经史实录不应无故怀疑》中，不但批驳日本人“悍然断禹为伪造，其亦不明世务，而难免于大方之笑”，而且批评国内一些学者“不加深思，震于异说，贸然从之”。王国维指出，《皋陶漠》虽经后人整理，但至少在周初即有写本，表明《禹誓》的材料来源古远，是经夏商时代的口耳相传而至迟在周初写成文本的。而《秦公簋》《齐侯镈》《齐侯钟》等青铜器铭文中有关“禹迹”的记载，当可与《诗》《书》互参，证明“东西二大国（齐国和秦国）无不信禹为古之帝王且先汤而有天下也”。郭沫若在《中国古代社会研究》里专辟“夏禹的问题”小节，也通过对《齐侯镈》《齐侯钟》及《秦公簋》的研究，认为“在春秋时代一般人之信念中，确承认商之前有夏，而禹为夏之先祖”。
　　从夏代流传下来的一些材料表明，禹是一个活生生的人王，而不是一个具有神性的天神。《墨子·兼爱下》引有《禹誓》，是禹征有苗所作誓词。《墨子·明鬼下》也引有一篇《禹誓》，说是“姑尝上观乎《夏书·禹誓》”，此篇全文记载禹伐有扈氏、大战于甘的誓词。为儒家所传习的《尚书·夏书》里，也有一篇《甘誓》，内容与《墨子》所引《禹誓》大同而微有出入，应是《禹誓》的另一传本。儒、墨两家均载有《禹誓》，且文字大体相同，表明历史上确有《禹誓》之文，并非后人伪作。

二
人伦楷模

　　《墨子》书中提到《夏书》和禹不只一二处，《非命下》还引有《禹之总德》，《七患》也引有“故《夏书》曰禹七年水，《殷书》曰汤五年旱”，《史记·河渠书》《汉书·沟洫志》并记“《夏书》曰禹抑洪水，十三年过家门不入”，可见此《夏书》是先秦流传下来的。《孟子·滕文公下》引《书》曰：“洚水誓予”，此句不见于《尚书》孔传本《尧典》和《皋陶谟》，应为别篇的逸文，而其流传年代之在先秦，也可以由此而知。
　　殷商时代，“有册有典”，文字已运用于书写文献，一些古史传说材料赖此而保存下来，流传后世。从殷代流传下来的文献中，可以见到一些有关禹的记载。《史记·殷本纪》载《汤诰》说道：“古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有……后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”《汤诰》述禹的业绩是“久劳于外，其有功乎民”，没有丝毫神化禹的痕迹，此点正与殷人尚质的特点相符。
　　史称殷人恭恪天命，崇敬鬼神。《礼记·表记》记载说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。”《史记·殷本纪》记载殷纣王曰：“我生不有命在天乎！”殷卜辞更有大量奉事鬼神的记载。宋为殷嗣，《商颂》又是宋人在其先王宗庙里吟诵的祭祀之诗，所述先王之迹均为先王遗训，虽难免有所夸张，但其人其事均真实可信，无可怀疑。假如为殷人所了解和传述的禹确是天神，那么极端“尊神”的殷人就绝不会把禹从天神降为人王，而宋人也就绝不敢违背先王遗训，把天神当作人王在其庄严肃穆的庙堂里进行祭祀并加以吟诵。反过来看，既然殷人及其后裔并没有对禹作神化处理，并不把禹称引为天神，而是始终把他作为人王加以看待，那么就有力地证明了历史上的禹确有其人，是人王而不是天神。
　　西周时代，周人对禹的传述稍多，常见于《诗》《书》。在可以确定为作于西周的文献中，对禹有六条记载，这六条材料虽均属西周作品，但制作年代有先后之别。其中，属于周初的有两条，即《逸周书·商誓》和《书·立政》。此两条中未见神化禹的痕迹，可知西周早期对禹的传述，仍然与夏商一样，是把禹作为人王来看待的，保持了传说中的基本史实。另外四条材料属于西周中叶到晚期，明显地带有神化禹的气息。而开其风气之先者，当属周穆王时的《吕刑》一篇。周穆王时，“王道衰微”，“文武之道缺”，为了征伐犬戎，“远绩以成名”，于是采用夸大以至神化禹功的办法，借助于禹的声望，来为“我有夏”即周人控制四方诸侯张本，由此开始掀起了神化禹的浪潮。西周晚期《大雅》《小雅》对禹的神化般称颂，正是接其踵者，而又继长增高。这一事实说明，禹从人到神的演变，是从西周中叶始揭其序幕的，完全是人为的结果。
　　春秋时代对禹的神化传述，主要保存在《诗经》《左传》和《国语》等史籍中，而且大多数神化禹的言论出自周人，也从一个侧面证实了由周人首开神化禹的风气之先这个事实。
　　孔子“不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，充满了人文主义的精神和智慧。《论语》中有三处谈到禹，其中《泰伯》谈到禹两处，《尧曰》谈到禹一处。《泰伯》谈论禹，其一为：
　　子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉！”
　　这是称颂舜、禹的“无为而治”，《泰伯》中谈到禹的另一处稍详，其文曰：
　　子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”
　　这里的“无间然”，意为没有隔阂。这里的“鬼神”，是指先祖的神主。孔子说禹“致孝乎鬼神”，孝指子对父应取的态度、言行，即所谓孝顺，可见禹“致孝乎鬼神”，是指禹致孝其祖考，而非致孝乎天神。《尧曰》谈到禹，是在谈论尧命舜、舜命禹时提到的。尧命舜的内容主要是“天之历数在尔躬，允执其中”，这是指“古者圣王既临天下，必变四时，定律历，考天文，揆时变，登灵台以望气氛”而言，又说“舜亦以命禹”，命词当与尧命舜之词同样内容。
　　从《论语》记载的上述内容看，孔子是把禹作为夏之先王和人伦楷模加以颂扬的。以孔子之博学，“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也”，所传述的禹必然是从先代流传下来的因而是相当可信的。

三
诸子退神

　　战国诸子书中颇有言及禹者。一方面，由于战国时代人文主义精神大弘扬，人们纷纷从神的羁绊中挣脱出来，本着人文精神重新审视古史，因此诸子书中对禹的传述，大多洋溢着人文主义气息，从人世间的社会关系或人与自然的关系等角度加以论说。另一方面，战国踵接春秋而来，文化是连续发展演变的，因此有关禹的神话仍然在继续流传。在这种多元文化并存的情形下，从哪一个角度来选取引述有关禹的传说，这在诸子之间并不是完全一样的。大体说来，儒家的引述最少神性，墨家的引述带有较为浓厚的神话气息，道家的引述亦少神性，法家的引述也是少于神性，杂家的引述则人神杂糅。
　　从五家之言可见，战国时代关于禹的传述主要包括四个方面的内容：
　　一、禹堙洪水，或疏江决河；
　　二、攻伐征战，治理天下；
　　三、舜禹禅让，禹传子启；
　　四、鲧禹故事，山川鬼神。
　　除了第四个方面内容为墨、杂两家所传天神外，其他三个方面均极少甚至根本没有神化禹的痕迹。这表明，在弘扬人文精神的战国时代，诸子多抛弃了西周中叶到春秋时期神化禹的传统，大体上恢复了禹作为人王的本来面目。
　　至于有关禹的传述随时代风气的变化而演变，这确实是历史事实，不过万变不离其宗，当中的基本历史事实并没有质的变化，变化的部分主要是一些具体细节和评论阐释。试想，在诸子间互相批判、激烈争辩的情况下，假如有人毫无根据地伪造古史，怎么可能不遭到其他众多学派的指责和批驳呢？诸子书中引证上古传说极为丰富，大多并未被诸家指为伪作，这种情况本身就说明那些材料的真实性乃是为诸家所公认的。不可能设想，相互对立的诸子百家竟会携起手来共同作伪。而且，尽管诸子间所引证的一部分材料有所出入，但多是为强调传说的某一侧面而从不同角度加以取用的，为的是从传说中找到有利于证成自家学说的材料和根据。《韩非子·显学》说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜”，可是却并不指斥对方为伪。这说明，诸子间引述的出入，在于对原始材料的取舍不一和阐释不一，而不是伪作所致。此外，诸子引述的材料取自不同的传本，又有地域间的差异，出现互有出入的情况也是在所难免的。这表明，战国诸子所引述的有关禹的事迹，大多有着真实的历史依据，而禹曾是历史上真实存在过的一位人王，也由此得到了再次证实。

目前所见提到禹的青铜器有西周中晚期的《遂公盨》，春秋时期的《秦公簋》《齐侯钟》《齐侯镈》，以及东汉时期的石碑《巴郡朐忍令景云碑》。遂公盨铭文说：“天命禹敷土，随山浚川，迺差地设征”，意思是根据山势，疏导河流；根据田土的优劣征收贡赋。铭文禹的传说，与《诗》《书》是一致的。《秦公簋》《齐侯钟》《齐侯镈》都提到“禹迹”。而《巴郡朐忍令景云碑》说“术禹石纽、汶川之会”。都表明大禹是活生生的人王，而不是所谓天神。
　　古史传说禹生于西羌之地的石纽。“禹生石纽”是先秦汉晋累世相传的旧说。在现存历史文献中，较早传述这一史实的是战国时代的孟子。皇甫谧《帝王世纪》引《孟子》说：生石纽，西夷人也。所谓“西夷”，是指西羌而言。“夷”是泛称，战国时代用以指称非华夏的中原周边族类。《孟子》这里所说，意指石纽为西夷之地，是说禹的出生地在西夷石纽，是指其原籍而言，并不带有任何鄙夷贬抑之义。

四
禹出西羌

　　孟子的这一说法，与司马迁之说完全一致。《史记·六国年表》明确记载道：禹兴于西羌。汉初重臣陆贾在所著《新语·术事篇》中也明确说道：大禹出于西羌。汉昭帝时桓宽所著《盐铁论·国疾篇》亦明确指出：禹出西羌。
　　上述载籍表明，禹是西羌之地石纽地方的人。西羌何在呢？西羌的地域范围很广，总的说来，在中国西部甘青地区和川西高原岷山地区。“禹出西羌”，就在这一大片地域内。
　　既然禹出西羌，地当中国西部地区，那么，禹生石纽，石纽之地就应当在这一大片地域范围内。那么，石纽究竟在哪里呢？
　　历史文献关于石纽的所在，有几种不同的说法，或说在今汶川，或说在今茂县，或说在今北川，总之不出岷江上游和沱江上游地区，即在今天四川省的阿坝州和绵阳市境内。东汉《巴郡朐忍令景云碑》说“术禹石纽、汶川之会”，是说大禹曾在石纽和汶川举行过盟会。当然，学术界对此还存在争论，这是正常的。相信随着考古资料的不断发现，能够最终证实这个问题。
　　在中国古史传说里，黄帝后裔分为两大系统：一个系统是黄帝之子青阳的系统，另一个系统是黄帝之子昌意的系统，高阳（帝颛顼），高阳之后分为穷蝉、鲧、偁、蜀等几大支系。
　　禹与蜀同属黄帝孙子帝颛顼的系统。历史文献记载黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女、生子高阳，高阳长后，东进中原，建都帝丘（今河南濮阳），立为帝颛顼，又“封其支庶于蜀”，子孙中的一支仍留蜀地，说明蜀与黄帝有着深厚的亲缘关系。而禹为夏代开国之君，所以，蜀与大禹同样具有很深的历史和亲缘关系。
　　《华阳国志》记载广柔县境为大禹圣地，“夷人营其地，方百里不敢居牧。有过，逃其野中，不敢追，云畏禹神，能藏三年，为人所得，则共原之，云禹神灵佑之”。《水经·沫水注》也说：“（广柔县）有石纽乡，禹所生也。今夷人共营之，地方百里，不敢居牧。有罪逃野，捕之者不逼，能藏三年，不为人得，则共原之，言大禹神所佑之也。”广柔县大约包括今天四川省阿坝州的汶川、茂县和绵阳市的北川等地区。文中的夷人是对少数民族的泛称，这里则指氐羌族群。氐羌族群对禹顶礼膜拜，奉为神明，大概同景云碑所记述的“禹石纽、汶川之会”有直接的因果关系。这种对禹崇拜敬畏达于极致的现象，除这个地区外，是中国其他地区所没有的。由此不难知道，这一地区确乎同禹具有民族和文化上的深厚的渊源关系。而川西北地区古为羌人居域，因此显而易见，禹兴西羌是川西北地区羌人的传说。这种关系表明，大禹的传说确实有着深厚的西部底层。

五
导江为沱

　　大禹因为治水而成为中国历史上千古相传的英雄。大禹治水，决江疏河，他治理长江洪水，是从江水上源岷江（古人认为岷江是长江正源）开始的。《舆地广记》卷三十说：“《禹贡》岷山在西北，俗谓之铁豹岭。禹之导江，发迹于此。”十分正确。
　　大禹导江，治理岷江上游洪水，主要功绩是从岷江开挖出一条人工河道，用来分引岷江洪水，这条人工河道称“沱”。《尚书·禹贡》记载：“岷山导江，东别为沱”，说的就是这件事情。为什么称为“沱”呢？按照《尔雅》的解释，出于江又还入于江叫沱，《说文解字》则解释为“江别流也”，就是从大江分别出一条水道，这条水道又还流入大江。大禹开挖的这条人工河道，根据《汉书·地理志》和历代注疏家的意见，是指“江沱”。按照清人胡渭《禹贡锥指》以及其他诸书的看法，江沱的进水口在今都江堰南马尔墩。江沱在这里首受岷江后，东行经徐埝河故道，东注于毗河，向东直入金堂峡，汇入沱江后南行，在今泸州市还入大江。
　　大禹“岷山导江，东别为沱”的目的，在于解决成都平原常年遭受的岷江水患问题。四川盆地的地势，是西北高，东南低，整个盆地由西北向东南倾斜，天然水系的分布由此也多为西北东南向，加上成都平原东南边缘有龙泉山脉一道门槛，造成排水困难，所以每当岷江上游山洪暴发，倾泻于成都平原时，平原就会遭受水灾。大禹治理岷江洪水，就是根据地势和水系分布，尽量把分洪水道安排在平原中部偏北，方向与天然水流交叉，采取自西往东的方向，以顺应地势和水情。这样，就便于沿程拦截暴雨径流，向东集中到沱江金堂峡这个口门泄走。这种根据地势和水情而设计实施的分洪工程，即使在现代水利科学家看来，也是十分合理的。
　　由于大禹治理了岷江洪水，从川西北到川西南都得到了开发，农业发展，水利兴旺，道路开辟，推动了社会的发展。所以，四川历代建有禹庙，铭记大禹治理洪水之功，而大禹治水的精神，也为四川人民世代景仰、继承和发扬。

六
酋邦时代

　　虽然黄河流域中原地区在尧舜时代已有了初步统一的复杂酋邦，但是到大禹时代，仍然是“天下万国”，各自为政，没有统一。
　　大禹由于治水成功，被舜帝选定为继承人。大禹为舜守孝三年后，“辞辟舜之子商均于阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹，禹于是遂天子之位，南面朝诸侯，国号曰夏后，姓姒姓”。大禹继位后，在会稽召开诸侯大会，天下各路诸侯手执玉帛，前往朝拜。这时的大禹，俨然已是天下共主，为完成建立夏王朝的宏伟大业，大禹发动了一系列讨伐征战，征伐同姓和异姓诸侯或酋邦。根据历史文献的记载，大禹分三个步骤实施其为建立夏后氏一家天下的方略：一是诛杀防风氏以正国之纲纪，二是讨伐有扈氏以消除同姓诸侯中的异己，三是征伐三苗以达天下咸服。
　　大禹会诸侯会稽，为诸侯计功，也就是考核诸侯的政绩，并以此定赏罚。在会稽大会上，防风氏违抗指令，姗姗来迟，于是禹为严肃纲纪，杀掉防风氏，示众诸侯，以此警示诸侯，以达到“万国定”的目的。
　　史籍记载大禹曾讨伐有扈氏，在甘地与有扈氏进行大战。有扈氏是禹的同姓诸侯，本应是禹所建构的夏王朝的一个重要层级，是夏后氏国家政治秩序中的重要一环。但有扈氏上不敬天象，下不重大臣，无视纲纪，严重破坏了夏后氏的政治秩序，所以招致大禹的大加杀伐。禹杀有扈氏，稳定了夏王朝家天下的政治秩序。
　　先秦史书大多都提到“三苗数为乱”，可见三苗确是屡叛不服。据诸史记载，尧和舜都征伐过三苗，但没有从根本上打击三苗，故而三苗再起，所以才有禹征三苗的强大军事行动。
　　大禹征伐三苗，彻底平息了三苗的叛乱，扫清了他建立夏王朝的道路。
　　经过三大战役的胜利，大禹已成为事实上的天下共主，以胜利者的姿态造成了天下咸服以至一家天下的既成事实，为夏王朝的发展扫除了障碍。
　　禹、汤、文、武、成王、周公，是被孔子所肯定的“小康”时代的代表性人物，此前则是“大同”社会。大禹传子夏启，开创了国家文明，也就是开创了小康社会。大同代表着史前社会，小康代表着文明社会，大禹既是大同社会的终结者，又是小康社会亦即文明社会的开创者，是从大同社会迈进小康社会的关键性和标志性人物。
　　小康社会是从禹传子家天下、确立王位的世袭制度拉开序幕的。先秦文献关于大禹传子的事件有两种截然不同的记载，一种是大禹传子于启，另一种是大禹没有直接传位于启。《孟子·万章上》认为禹没有直接传位与启，而是荐益于天，但世人并不拥戴益，而是拥戴禹子启，然后说“启贤，能敬承继禹之道”，又说“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也”。孟子既肯定禹传位于益，又肯定启承继禹的合法性，而把这一变化原因归结于天。《韩非子》的记载则与之相反。《韩非子》记载是“禹名传天下于益，而实令启自取之也。”这或许是禹传子家天下的真实内容。大禹这种明修栈道暗渡陈仓的手段，并非首创，他实际上是效法尧。《韩非子》卷十四《外储说右下》记载苏代说燕王曰：“人所以谓尧贤者，以其让天下于许由，许由必不受也。则是尧有让许由之名，而实不失天下也。”《韩非子·说疑》还说：“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四人者，人臣弑其君者也，而天下誉之。察时王之情，贪得人之意也，度其行，暴乱之兵也。然四王之广措也，而天下称大焉，自显名也，而天下称名焉。则咸足以令天下，利足以盖世，天下从之”。韩非的说法，应该有其所本。

七
九鼎传承

　　大禹传子，建立家天下的夏王朝，“小康”社会由此肇端。小康社会被孔子视为“天下为家”的产物。孔子说：“唐虞禅，夏后殷周继”，一禅一继，分清了禅让制和世袭制两个不同的时代，明确指出世袭制开始于夏后氏。《礼记·礼运》记载孔子说：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知（智），以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑（型）仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康”，同样指出包括世袭制在内的小康社会始于大禹。
　　其实，不论禹是否传子启，总之禹开启了有夏一代的历史纪元，而禹子启承继禹之天子之位，确立了世袭制，使天下为公的大同社会转变为天下为私的小康社会，在古代中国历史上第一次建立起家天下的国家这一新型政体，对中国历史产生了极其深远的影响。
　　西汉文献《风胡子》说：“禹穴之时，以铜为兵”，也就是说，到大禹时代，中国进入了青铜时代。中国青铜时代被认为是中国文明时代的同义语，这意味着大禹时代进入了文明时代。
　　为巩固刚刚兴起的夏文明，进一步加强夏王朝的统治，大禹推行了一系列举措，其中最为重要的就是收缴各地诸侯的战略物资，用收缴的铜料制作“九鼎”，据以征收贡赋。《史记·封禅书》记载：“禹收九牧之金，铸九鼎”，可知九鼎是在禹征服了“九州之牧”即众多古国以后（所谓“牧”，即古称的“长”，“九牧”实即九州之长），运用其至高无上的国家君主权力强制性地收缴九州的铜料，集中铸造出来的。《汉书·郊祀志》也记载：“禹贡金九牧，铸鼎于荆山下，各象九州之物”。禹铸九鼎的目的，《左传》宣公三年的记载可谓一针见血：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”可以看出，禹是为了控制天下的自然资源和社会财富，将各地的重要资源和财富制成图像，铸于鼎上，以此作为垄断资源的象征和征收贡赋的依据，所以说是“远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备”。《淮南子·原道》云：“禹知天下之叛也，乃坏城平池，散财务，焚甲兵，施之以德，海外宾服，四夷纳职”，正是对禹铸九鼎目的的正解。
　　古代文献说明，夏、商、周三代每一次王朝代兴，九鼎都随之易手，“夏后氏失之，殷人受之，殷人失之，周人受之”，而秦图王业，也要首先“据九鼎，案图籍”。可见，九鼎的转移，实质上是权力与财富的再分配所带来的政权转移。史书记载周武王伐纣，“乃命南宫百达史佚迁九鼎三巫”；春秋时代楚庄王“观兵周疆”，“问鼎之大小轻重”，都是对九鼎的政治内涵和国家政权象征性质的极好说明。
　　由于垄断了基本的战略资源和财富，垄断者必然是具有最高统治者资格的政治权威，而铸有天下资源和财富图像的九鼎也就成为握有最高政治经济权力和天下社会财富的最高象征物。由此可见，九鼎是在中原古国从酋邦演化到国家的过程中被禹作为最高权力的象征物制作出来的。因此，九鼎从象征系统的角度表达了一个时代的结束和另一个时代的开端，它既是野蛮和酋邦制社会结束的物化标志，又是文明开创和国家形成的物化表现。

八
允执厥中

　　大禹作为率领华夏先民走出洪荒的第一人，既是治理滔天洪水的千古功绩影响后世深远的贤人，也是中国古代传说时代与尧、舜齐名的帝王。那么，在当下的重要精神意义是什么呢？
　　首先，大禹是有大无畏的治水精神，史前时期，全世界都发生过大洪水，得到过地质学的证明。大禹的时代距今4000年左右，全球处于冰川末期，冰雪融化，洪水泛滥，如古苏美尔的“诺亚方舟”。但在对待大洪水的态度和作为上，大禹治水与诺亚方舟却大相径庭。苏美尔诺亚方舟是避水，而大禹在大洪水面前不但没有逃避，相反是与大洪水英勇搏斗，治水十三年，以大无畏的精神和气度战胜了洪水。大禹治水不是一个人治理，天下九州，九州百姓都要参与他的治水伟业，他才能治服各地的洪水。
　　大禹说：“民惟邦本，本固邦宁”。大禹的这个思想，是我国民本思想的渊源，在世界上也是最早的，有着重大意义。后世关于“民为贵，社稷次之，君轻”的民贵君轻思想，即来源于大禹，在历史上影响十分巨大。以民为本，这点非常重要。本固邦民，一个国家根本的东西是什么呢？是老百姓，是民众，只有民众安稳了，安定了，国家才能够安宁，这就是民本思想。从世界范围来看，大禹是最早提出民本思想的，欧洲很晚才出现民本思想。
　　大禹还有一个重要精神是允执厥中。什么意思呢？和谐，这不是折中主义，孔子的中庸之道就来自于允执厥中，按照大禹的说法要正德，就是修身，以身作则。提倡和谐，建立和谐社会，也就是“正德，利用，厚生，惟和”。正德，是指修身，以身作则。利用是指善于利用一切资源。厚生是指注重民众的生活，为民众着想，提高民众的生活水平。惟和是指和谐，以和为贵。这种思想从尧到舜再到禹，一脉相承，对中国历史产生了重要影响。大禹身上所闪光的精神，不仅是四川人民的精神象征，也是中华民族的精神象征。

作者简介：段渝，教授，博士生导师，1983年毕业于四川大学历史系，为教育部人文社会科学重点研究基地四川师范大学巴蜀文化研究中心主任，四川省社会科学院历史研究所研究员，为四川省学术与技术带头人、四川省有突出贡献的优秀专家、国务院特殊津贴享受者，担任中国先秦史学会副会长、中国中外关系史学会副会长、中国西南民族研究学会副会长等，为国家社会科学基金历史学科评委。出版专著11部，合著17部，发表学术论文350余篇。主持国家社会科学基金重大课题1项、年度项目4项，省部级和国外科研项目10余项。获中国图书奖1项、四川省哲学社会科学优秀科研成果一等奖2项、二等奖4项、三等奖7项，入选国家哲学社会科学成果文库1项。多次在国外合作研究、访问和学术讲座。