【安氏古代名人录】 
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——评《质子安世高及其后裔》
荣新江

　　在中国早期佛教译经史上，安世高无疑扮演着最重要的角色。从隋末唐初到安史之乱，安兴贵、安修仁、安元寿、安忠敬、安禄山、安重璋（李抱玉）这些安姓人物，都在政治史上写下了重要的篇章。人们一般都认为，东汉末自安息来华译经的安世高是个僧人，他与安兴贵一家没有血缘上的联系，与安禄山更是风马牛不相及。最近，意大利学者富安敦（AntoninoForte）教授刊出《质子安世高及其后裔：一个伊朗家族在中国》一书，①力图证明安世高不是一个僧人，而是安息国的质子，他的直系后裔即北魏的安同，唐朝的安兴贵、安修仁一家，甚至安禄山也曾是这个家族的一员。作者在收集、译释史料上下了功夫，对武威安姓成员在唐朝政治生活中的重要作用有详细的论说，对安禄山的出身提出了自己的看法。所以，不论是从中西交通史还是从唐史研究的角度来讲，这部新著都值得我们重视。然而，对于其基本观点，我读后实在感到难以苟同。现简要介绍一下该书的内容，并引出有关的史料，然后阐述我对这一问题的看法。

　　作者在序言中提出要讨论的三个基本问题是：（1）关于安世高的比定问题，即佛教史上的安世高和非佛教史上的质子安世高是否一个人的问题；（2）宣称安世高为其祖先的家族（即凉州武威安氏）在中国社会和历史上所扮演的角色；（3）叛贼安禄山与这个家族的联系。

　　在前言中，作者介绍了这项研究所利用的文献和碑志材料的基本内容，并评述了前人相关的研究成果，特别批评了日本学者桑原隲藏氏把所有唐代安姓人物都看作是来自布哈拉的粟特人的观点，①认为这种观点影响了人们对安世高后裔的认识。作者承认属于昭武九姓的安姓粟特人在唐代的大量存在，但他特别强调指出武威的安氏与粟特人有别。对于这一家族成员在北朝世代任萨宝的记载，作者根据藤田丰八氏的考证结果，以为“萨宝”一词来自梵文sārthavāha，意为“队商首领”，①表明此职与宗教事务无关而主要负责商业事务。

　　在第一章《文献证据》中，富安敦教授首先引《魏书》卷二十九和《北史》卷二十《安同传》的记载：
　　安同，辽东胡人也。其先祖曰世高，汉时以安息王侍子入洛。历魏至晋，避乱辽东，遂家焉。
　　虽然他注意到安同之父安屈的生存年代大约在320年左右，与安世高的活动年代（约148—172年）相差百年以上，但他完全相信《魏书》和《北史》的记载，把安同认作安世高的后人。
　　接着他又引用了《元和姓纂》辑本的“安姓”条：
　　安。风俗通，汉有安成。庐山记，安高，安息王子，入侍。姑臧凉州。出自安[息]国，汉代遣子朝，因居凉土。后魏安难陀至孙盘婆罗，代居凉州，为萨宝。生兴贵……。
　　生恒安、生成。成生忠敬……。忠敬生抱玉，赐姓李氏……。修仁……。
　　这里的标点、补字一从富氏，他在“安国”二字间补一“息”字，似有些武断。但他据《水经注》引《庐山记》“下有神庙，以宫亭为号，其神安侯也。”指出入侍之王子安世高即佛教史上之安侯世高，却是可以认同的。
　　作者又引用了《新唐书》卷七十五下《宰相世系表》的记载：
　　武威李氏，本安氏，出自姬姓。黄帝生昌意，昌意次子安，居于西方，自号安息国。后汉末，遣子世高入朝，因居洛阳。晋魏间，家于安定，后徙辽左以避乱。又徙武威。后魏有难陀。孙盘婆罗，周、隋间，居凉州武威为萨宝。生兴贵、修仁。至抱玉赐姓李。
　　由此，作者更加坚信武威安氏是安世高的后裔的看法。此外，他还引用了邓名世《古今姓氏书辨证》、郑樵《通志·氏族略》、胡三省《通鉴注》引《姓谱》、王应麟《姓氏急就篇》以及《唐韵》、《广韵》中关于安姓的条目，各书内容并未超出《姓纂》和《新表》。
　　第二章《铭文材料》主要是利用三方唐朝墓志或碑，来说明他们在唐史上的事迹以及碑志中所记的安姓来历。第一方《大唐故右威卫将军上柱国安府君墓志铭并序》，即安元寿（607—683）的墓志。②他得以陪葬昭陵，表明他在唐初政治生活中的重要性。作者列出志文所记安元寿曾祖以下的名字：安弼→罗→兴贵→元寿，认为“罗”是“盘婆罗”或“[盘]婆罗”的缩写，至于“弼”则未加任何解说。第二方《河西节度副大使安公碑铭并序》，即安忠敬（661—726）墓碑，出自开元宰相张说的手笔。①作者还注意到，安忠敬还出现在景云二年（711）所立《凉州大云寺碑》中。《安忠敬碑》称：
　　公讳忠敬，字某，武威人也。轩辕帝孙，降居弱水。安息王子，以国为姓。世高之违汉季，自河南而适辽东；高阳之受魏封，由阴山而宅凉土。高阳王同生尚书左仆射河间公原■真。河间生建节将军西平公缬从正。西平生龙骧将军黄门侍郎广宗侯薛■微。累叶动华，载于魏史。高祖何藏器，广宗之子也。曾祖罗方大……。祖兴贵……。考文生。
　　这里把从安同以来的世系连续不断地写了下来，即：安同→原■真→缬从正→薛■微→何藏器→罗方大→兴贵→文生→忠敬。富安敦教授认为，安文生即《新表》的“安文成”、《姓纂》的“安生成”，其正确的写法应是“安文成”，改作“文生”，大概是避唐高祖子建成的讳。至于罗方大以上各位三个字的名字，他认为头一个字是名，第二、三个字是字。这样“原■真”即安原，字■真。至于“薛■微”与“难陀”、“盘婆罗”与“罗方大”之勘同，他认为“薛”是其汉语名，“难陀”是其胡语名；而“罗”则可能是“盘婆罗”或“[盘]婆罗”的简称。这似乎不能圆满地解决问题。而且，他还回避了“何藏器”在“《安元寿墓志》中为什么叫“弼”的问题。第三方《大唐故公士安君墓志铭并序》，即安令节（645—704）墓志。②关于安令节的来历，志文称：“先武威姑臧人。出自安息国王子，入侍于汉，因而家焉。历后魏、周、隋，仕于京洛，故今为幽州宜禄人也。”其祖名赡，父名生，有三子：如岳、国臣、武臣。根据“出自安息国王子，入侍于汉”的记载，作者也把安令节列入安世高的后人行列。
　　此外，作者还对这些分别生活或死于洛阳、辽东、凉州、长安、宜禄等地的安姓人之迁徙与联系，做了一番考释论说，力图把他们之间记载的空白连缀起来。
　　第三章题《论关于安世高的早期佛教史料》。首先，富安敦教授据道宣《续高僧传》卷十一，指出三论宗的创立者吉藏（549—623），是出自安息的安姓人。又据日僧安澄《中论疏记》卷一，指出吉藏“是安息国太子世高苗裔”。接着，作者考察了《阴持入经注序》和《安般守意经注序》中有关安世高的最早记载，如前者的“捐王位之荣，安贫乐道”，后者的“有菩萨者，安清字世高，安息王嫡后之子，让国与叔。驰避本土，翔而后进，遂处京师”等等，认为人们普遍承认的两个观点，即（1）安世高属于小乘教派，（2）他是个僧人，都是值得怀疑的。
　　关于第一点，作者指出安世高的一个称号“菩萨”，实指大乘教派的高僧。其弟子严佛调与安玄所译之《法镜经》（Ugra-datta-pariprcchā）实为一部大乘经典。所以，安世高实为大乘教徒，其所译小乘经典是为了作为宣扬大乘佛教的基础。关于第二点，作者认为“舍家”并不全指出家为僧，而且他也可能在出家之前，已经有了孩子。作者还解释了《法句经序》中“安侯世高”的确切含义，以及与安世高同时代的另一安姓人物安玄，又叫作“安侯骑都尉”。最后，作者分析了佛教史料与世俗史料对安世高记载不同的缘故，并将佛教史上的安世高与质子安世高比定为一。至于六世纪初以来佛教史料所讲的灵帝末，关中与洛阳动乱，安世高逃向江南，经庐山到会稽的传说，作者认为没有历史根据，而相信六世纪中叶以来世俗史料所说的安世高逃向北方，即《安令节墓志》所说的姑臧附近的乌城。
　　本书有两个附录。附录一讨论开元十年（722）唐朝遣返质子的诏令及其背景。附录二是安禄山的安姓来源问题。因为与安禄山同从漠北逃到唐朝的安孝节及其任唐朝官的弟弟安贞节的名字与安令节的名字均有一“节”字，富安敦教授认为虽然不能将其比定为兄弟并认为孝节、贞节的父亲安道买即安令节之父安生（“道买”为字，“生”为名），但安道买一族一定与安世高后裔安令节一族有亲属关系，因为被安贞节收养的安禄山，在安史之乱后，被出身凉州安氏的安重璋视为“同姓”或“同宗”，而请求唐朝准其改姓李，名抱玉。这清楚地说明了安禄山不论原来是否姓安，但他所在的安家与武威安氏有亲戚关系。
　　以上是富安敦教授关于安世高及其后裔的主要观点。他对于所引用的材料，做了详尽的论说，但他没有留意同一本书中所记载的其他例证，或者说他没有深入考查南北朝隋唐以来的姓氏郡望问题的全貌，因而过分地相信史料中对安姓诸氏早期的记载。关于安世高本人是否安息王子及其出自木鹿（小安息）的可能性问题，李铁匠〈安世高身世辨析〉有评述，见《江西大学学报》1989年第1期；而安世高译经的种类和他所传的佛法，毓之〈安世高所译经的研究〉、王邦维〈安息僧与早期中国佛教〉均有讨论，分载《现代佛学》1959年第二期和《伊朗学在中国论文集》，北京大学出版社，1993年，读者可以参考。这里着重讨论安世高与魏晋以后安姓的关系问题。
　　从北朝到隋唐，冒称名人后裔是司空见惯的事情，史书碑志中的例子不胜枚举，特别是人们都把自己一姓的来历追溯到黄帝。①受汉文化影响的辽东安氏和武威安氏，也不例外。关于安同，唐长孺〈魏晋杂胡考〉已辨其不应是安世高之后，见其所著《魏晋南北朝史论丛》（三联书店，1978年）426页。唯所据安世高无后系和未到辽东两点，富安敦教授都有论说，因此还需讨论。《魏书》和《北史》记安同之先祖为安世高，但安世高不论是僧是俗，他与安同之父安屈之间，年代相差百年以上，而且一在洛阳（后到南方），一在辽东，没有任何史料可以填补其间的空白，使我们很难相信安同是安世高的直系后裔。但安世高是此前在华安姓人物中最著名者，而且有安息国王子的身分，即王族之血统，这是最让人羡慕的一点。安同一族大概因此声称是安世高的后人，并写入史书。从安屈与商人公孙眷为友人等情形看，①安屈一家更像是来自以经商闻名的粟特地区，而不是质子安世高。
　　凡是一种传说，都会随时间的延长而不断添加的。《安同传》的简单记载到了张说的《安忠敬碑》时，已经相当复杂。安姓不仅仅是安世高的后裔，而且还远自轩辕帝孙，从安同到罗方大，不仅名字齐全，而且非公即侯。对于轩辕之后，人们可以立刻指出其伪。其实碑文所记安原■真以下的官职，都无法在其他史料中落实，不能不让我们对其所说的世系也表示怀疑。我们知道，不论埋在墓中的墓志，还是立在坟上的墓碑，都是墓主的后人拿着家牒一类的材料，请一些文人来撰写的。这种出自其家族本身所讲的光荣历史，往往是难以相信的，特别是在得不到相同时代的材料证明的时候。《安忠敬碑》所记的世系明显地受到后人的修饰，因为它所记的人名比四十多年前写成的《安元寿志》还详尽，而且从安兴贵以上，两者的名字不同，特别是安弼与何藏器，是无法对应的。如果这一点没有合理的解说，我们就很难相信《安忠敬碑》的记载了。
　　《元和姓纂》显然有家传、家牒之外的史源，其中之一应是唐朝官修的姓氏录一类材料。②而且，《姓纂》编写规范，虽非完本，其形式有值得分析的地方。在“安”姓条目下，《姓纂》列汉有安成及安[世]高，文字或有佚失。值得注意的是，以下“姑臧凉州”是分节标志，表明此下专讲姑臧凉州安姓，也就是说，《姓纂》并没有直接说凉州安姓是安世高的后人。此后，《姓纂》明说“出自安国”，在唐人笔下，安国明确指昭武九姓的安国。富安敦教授在“安”后补一“息”字，是因为其上有安世高，并有《新唐书》与《安忠敬碑》作证。上面已经指出安世高与后文姑臧凉州安姓未必是一回事，而《新表》及《安忠敬碑》不足据以改《姓纂》原文。《姓纂》下文“汉代遣子朝，因居凉土”，也容易让人把武威安姓与安世高联系起来，实则东汉时，西域质子往往住在敦煌，①即在凉土范围之内。如果这句玄虚的话可以落实，也未必指安世高。《姓纂》告诉我们凉州安姓的确切祖先，是后魏的安难陀。此后，从其孙盘婆罗始，代代清楚。
　　《新唐书·宰相世系表》的史源，主要应是《魏书》和《姓纂》，但它把《姓纂》所记“武威安姓”的位置提前到“安姓”之始，于是从黄帝孙子安，经安世高、安同（虽未直接提名），到难陀、婆罗、兴贵、修仁，成为一线单传，而用迁徙之说来弥合中间的空缺。其实，正如富安敦教授已经注意到的，汉之安成以及山东新发现的石刻所记诸安姓人士，不属于凉州安姓一系。②所以，《姓纂》把安成、安世高排除在凉州安姓之外是有其理据的。《新表》将二者混为一谈，是没有明白《姓纂》的体例，因此也是不足为据的。
　　以上从史源学的角度，对有关的史料做了分析。可以说，安世高之为辽东安同或凉州安氏先祖的说法，只是一种传说，而不能认作信史。《安忠敬碑》所记安同与凉州安姓的关系也是值得怀疑的。
　　《姓纂》记凉州安姓的第一位留下名字的祖先，是北魏的安难陀，并说“后魏安难陀至孙盘婆罗，代居凉州，为萨宝。”这里有两点值得注意，一是名字，二是萨宝。
　　从安难陀的名字来看，说他是凉州安姓的第一位祖先是比较合适的。因为如果安难陀是安同、安原的后人的话，从安同一家的汉化程度，可推定到难陀时，不应再取胡语的名字，到盘婆罗时，已经数代，更不应再取胡名。富安敦教授认为难陀汉名为薛，字■微，若果真如此，为何还取胡名。依我看，武威安氏从难陀任萨宝开始，才著称于世，表明他们开始从胡族社会进入到汉族社会。如果我们把难陀看作是安世高的后裔，这是无法理解的。但是，如果我们把难陀看作是凉州粟特人的领袖人物，一切问题就迎刃而解。
　　凉州之粟特商胡由来已久，但确切地记载凉州有粟特人的聚落，是写于西晋永嘉五年（311）或其后几年间的粟特文古信札，这些发现于敦煌的粟特文书信，是从凉州寄往家乡的，其所记经商之规模，表明凉州粟特人聚落已经相当之大。①粟特人在开始定居中国时，一般都生活在自己的聚落里，仍用胡名，而没有汉姓，凉州粟特人开始时应当也是一样。北魏时，粟特聚落首领萨宝开始被纳入中国职官体系，出任萨宝的人也开始见于汉文史料的记载，如《唐安万通墓志》记其祖但任“大魏……摩诃萨宝”。①又《唐史诃耽墓志》：“曾祖民，魏摩诃大萨宝。”②安但、安民、安难陀之同时以萨宝身份出现在中国历史上，绝不是偶然的现象，它是粟特胡人聚落开始大量与汉人社会接触的开始。安难陀之所以是武威安姓第一位见诸史籍的人物，原因就在于此。事实上，从粟特地区的布哈拉迁到武威定居的这个家族的历史，应早于难陀的时代。如果从粟特人东来凉土，以及其他粟特人的例证来看，把武威安氏看作是史籍原本所记的安国人，是没有任何问题的。
　　从难陀至孙盘婆罗，安氏世代为凉州萨宝的记载，是武威安氏出于粟特人的另一重要标志。富安敦教授没有考虑有关萨宝词源的多种可能，也没有认真检索关于此词的最新研究成果，而是接受了藤田丰八氏早年的说法，指萨宝为梵文Sārthavāha的对译，并且认为与宗教无关。其实，遍检北魏至唐朝出任萨宝一职者的姓名，几乎无一例外是昭武九姓人。③这就是我对吉田丰氏最近指粟特文古信札中的s’rtp’w为“萨宝”原语一说表示赞同的原因。①姜伯勤先生通过对有关萨宝的种种记载的深入研究，认为其深层含义为“伊兰系胡户聚居点上的一种政教兼理的蕃客大首领。”②对照粟特文古信札中出现的βrnpt-“袄祝”一名，姜说不误。③由此我们可以认为，安难陀到安盘婆罗，安氏一家实为凉州粟特人聚落中的政教首领，由于这个聚落规模较大，才使得安兴贵可以联合胡人，推翻李轨割据政权。
　　由以上论证，我们坚信凉州之安姓是出自布哈拉的粟特人后裔，而非安世高的后人。
　　至于安禄山的族属，或者说他所冒安姓的安道买一家的族属，其实也是很清楚的。蒲立本（E.G.Pulleyblank）教授已详细论证了他们是出自六胡州的九姓胡，④六胡州粟特人聚落的存在因洛阳出土《安菩墓志》而更为确定。①富安敦教授只据《旧唐书》说安重璋以为安禄山为“同姓”而改姓一点，认为两个安姓原为亲戚，似乎根据不足。汉人常说“同姓”不同宗，即同一姓的人不见得同一个祖宗，《旧传》作“同姓”是有意义的，《新传》不明其意，改作“同宗”，实为不当。富氏并未深究其中内含，径指“同姓”为同宗，是更说不通的。安重璋之请求改姓，是当时人们憎恨安禄山的共同心理表现，平定安史之乱后，唐朝曾诏改长安所有带有“安”字的宫省门名，②就是这种心理的反映，这对安姓来讲必有影响，其改姓一事并不表现为他们是安禄山的亲属，如果真的是的话，他们的命运将会和安禄山的真正亲属安思顺兄弟一样，在安禄山一起兵时就被赐死。③从安禄山的来历、姓名、习惯、技能、宗教信仰等诸方面综合来看，其为地道的粟特人是无疑的，④他与武威安氏没有关联，更与安世高风马牛不相及。
　　武威安氏是入华粟特人中最有代表性的一姓，澄清对其来源的误解，有助于我们对粟特人的深入研究。不过以上所论，只是笔者的看法，不妥之处，望富安敦教授及其他方家指正。

　　附记：关于安世高的研究情况，承蒙徐文堪先生指教，谨此致谢。
　　1996年8月3日完稿于Berlin-Dahlem.


 【安氏族人健康长寿秘诀】【安氏族人健康长寿秘诀】【安氏族人健康长寿秘诀】【安氏族人健康长寿秘诀】

　　【安氏族人健康长寿秘诀】　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　情志与健康益寿
　　情志与健康益寿
　　情志，又称情感，它是人在接触和认识客观事物时，精神心理活动的综合反映。
　　一、情志变化的保健
七情六欲，人皆有之，在一般情况下，属于正常的精神生理现象。因为感情的表露乃人之常情，是本能的表现，而且各种情志活动都有抒发自己感情起着协调生理活动的作用。因为愤怒、悲伤、忧思、焦虑、恐惧等不良情绪压抑在心中而不能充分疏泄，便对健康有害，甚至会引起疾病。若能恰当而有目的、合理地使用感情，则有益于健康。但是，如果情志波动过于持久，过于剧烈，超越了常度，则将引起机体多种功能紊乱而导致疾病。此时，七情便成了致病因子。因此情感对人体的损益效果，不单取决于情志本身，而同时取决于人们对感情的态度和使用感情的方式。
　　精神心理保健是人体健康的一个重要环节，现代医学研究发现，一切对人体不利因素的影响中，最能使人短命夭亡的就是不良的情绪。人的精神状态正常，机体适应环境的能力以及抵抗疾病的能力会增强，从而起到防病作用，患病之后，精神状态良好可加速康复，还可以利用心理活动规律治病。总之，精神、心理保健不仅直接涉及到健康、寿命，还影响到人们的生活。因此，在人的一生中重视精神养生是非常重要的。
　　二、影响情志变化的因素
　　人的情志变化是由内外刺激引起的，即外源性因素、内源性因素。社会因素、环境因素、病理因素，都是导致情志变动的内外因素。
　　（一）社会因素
　　社会因素可以影响人的心理，而人的心理变化又能影响健康。人们的社会地位和生活条件的变迁，可引起情志变化而生病。男女之间的婚恋纠葛、家庭生活不协调，或家庭成员的生离死别等精神创伤，均可引起强烈的情志变化。正如《素问·疏五过论》说：“切脉问名，当合男女，离绝菀结，忧恐喜怒，五脏空虚，血气离守”。《类经·论治类》注：“离者失其亲爱，绝者断其所怀，菀谓思虑抑郁，结谓深情难解……”。此外，社会动乱、流亡生活，饥馑灾荒等，都会造成人们精神的异常变化。社会因素十分复杂，其对人精神上的影响也是很复杂的。
　　（二）环境因素
　　在自然环境中，有些非特异性刺激因素作用于人体，就可使情绪发生相应变化，引起情绪变化的机理在于他们影响了人体的生理功能活动，通过”心神”的主导作用而反馈在精神方面的表现。例如，四时更迭、月廓圆缺、声音、气味、颜色、食物等，都可影响情绪的变化。异常气候的剧烈变化更易对人的情绪产生明显影响。月相与人体生理密切相关，人的情绪也随月相的盈亏，而有相应变化。安静、幽雅、协调的生活环境，令人喜悦的气味，优美动听的乐曲，可使人清爽舒畅、精神振奋、提高工作效率。在喧嚣吵闹、杂乱无章、气味腥臭的环境中，人会感到心情不舒畅，压抑、沉闷，或厌倦、烦躁，工作和学习的效率会明显下降。不仅如此，不同的色彩会使人产生不同的感觉，从而直接影响人的精神状态。由于环境和人类是一个不可分割的有机整体。因此，环境因素是影响人情绪变化的重要方面。
　　（三）病理因素
　　机体脏腑气血病变，也会引起情志的异常变化。《素问·调经论》指出：“血有余则怒，不足则恐”，《灵枢·本神》说：“肝气虚则恐，实则怒。……心气虚则悲，实则笑不止”，《素问·宣明五气论》指出：“精气并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐，是谓五并，虚而相并者也”，这是五脏精气乘一脏之虚而相并后引起的情志变化。凡此种种，都说明内脏病变可导致情志的改变，五脏虚实不同，亦可引起不同的情志变化。
　　三、情志对健康的影响
　　在正常情况下，七情活动对机体生理功能起着协调作用，但若七情太过，超过人体自身调节的范围，使脏腑气血功能紊乱，而导致疾病。七情内伤，各有所主，情志对健康的影响也有一定的规律。
　　（一）情志刺激的性质与程度差异
　　七情之中，有六情属恶性刺激，唯有喜属于良性刺激。它为心志，笑为心声，笑是喜形于外的体现。经常保持喜悦、乐观的情绪，对健康是有好处的。故《儒门事亲》说：“喜者少病，百脉舒和故也”，愤怒致病较重。《东医宝鉴·内景篇》说：“七情伤人，惟怒为甚，盖怒则肝木克脾土，脾伤则四脏俱伤矣”。怒多伤肝，肝失疏泄，气机升降逆乱，进而导致其他脏腑功能失调，故表现证情较重。惊恐致病较为难治。惊恐多自外来，在思想无准备的情况下，突然大惊卒恐，如视怪物、闻奇声、遇险境等，使人惊骇不已。多伤心肾，其治颇为棘手。
　　情志致病还与其刺激的程度强弱有关。根据情志刺激的程度，可分为暴发性和渐进性刺激两大类。暴发性刺激，多指突如其来的情志刺激，如意料之外的巨大打击、重大收获、巨大的事变或灾难、难以忍受的伤痛等，这些突发性的、强烈的刺激，使人气血逆乱，导致暴病、急病的发生。《淮南子·精神训》说：“人大怒破阴，大喜坠阳，大忧内崩，大怖生狂”。因暴发性刺激致病，多发病急、病情重、甚或天亡。七情之中，喜、怒、惊、恐以刺激量过大、过猛为致病条件。临床所见因情志剧变导致的心阳暴脱而卒死，肝阳化风而卒中，以及暴聋、暴盲、发狂等情况，大多与喜怒惊恐有关。渐进性刺激，多是指某些问题在很长一段时间内未获得解决或实现，而在这一段时间内保持着持续性的异常精神状态。如精神紧张、思虑忧愁、悲伤不已等，这类精神刺激伤人精气，引起气机失调，致人疾病。《素问·汤液醪醴论》说：“嗜欲无穷，而忧患不止，精神驰坏，荣泣卫除，故神去之而病不愈也”。忧、思、悲的情志刺激以刺激时间长为致病条件，持续不良的心境，积久而成疾。因此，要根据不同情志的致病特点，自觉地采取相应的方法进行调节。
　　（二）情志变化的个体差异
　　人的体质有强弱之异，性格有刚柔之别，年龄有长幼之殊，性别有男女之分。因此，对同样的情志刺激，则会有不同的情绪反应。
　　1.体质差异 　 体质强弱不同，对情志刺激的耐受力也有一定的差异。如《医宗必读》说：“外有危险，触之而惊，心胆强者不能为害，心胆怯者触而易惊。”《灵枢·通天》认为人们的体质有阴阳之气禀赋不同，对情志刺激反应也不同，“太阴之人，多阴无阳”，精神易抑郁；“少阴之人，多阴少阳”，心胸狭窄，多忧愁悲伤，郁郁不欢；“太阳之人，多阳无阴”，感情易暴发；“少阳之人，多阳而少阴”，爱慕虚荣，自尊心强。《灵枢·行针》指出：“多阳者多喜，多阴者多怒”。说明不同体质特点的人对情志刺激产生的好发性各别。
　　2.性格差异 　 性格是人们个性心理特征的重要方面。一般而言，性格开朗乐观之人，心胸宽广，遇事心气平静而自安，故不易为病；性格抑郁之人、心胸狭隘，感情脆弱，情绪常激烈波动，易酿成疾患，这种耐受性的差异，与人的意志的勇怯密切相关。意志坚定者，善于控制、调节自己的感情，使之免于过激；意志怯弱者，经不起七情六欲的刺激，易做感情的俘虏，必然发生病变。《素问·经脉别论》云：“当是之时，勇者气行则已，怯者则著而为病也”，说的就是这个道理。
　　3.年龄差异 　 如儿童脏腑娇嫩、气血未充，中枢神经系统发育尚不完备，多为惊、恐情志致病；成年人，气血方刚，奋勇向上，又处在各种错综复杂的环境中，易怒、思为病；老年人，常有孤独情感，易为忧郁、悲伤、思虑所致病。
　　4.性别差异 　 男性属阳，以气为主，性多刚悍，对外界刺激有两种倾向：一是不易引起强烈变化；一是表现为亢奋形式，多为狂喜、大怒，因气郁致病者相对少些。女性属阴，以血为先，其性多柔弱，一般比男性更易因情志为患。故《外台秘要方》有“女属阴，得气多郁”之说。女性对于情志的刺激，以忧悲、哀思致病为多见。正如《千金要方》说：“女人嗜欲多于丈夫，感病倍于男子，加以慈恋、爱憎、嫉妒、忧恚、染者坚牢、情不自抑，所以为病根深，疗之难瘥”。诚然，妇女的禀性未必尽如以上所说，但女性多情志为患却已被临床所证实。
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