侯外庐（1903—1987），原名兆麟，又名玉枢，自号外庐，山西平遥人。1922年分别考入北京法政大学和北京师范大学，同时攻读法律和历史专业。1927年赴法国留学，入巴黎大学并试译《资本论》。1930回国后，先后任哈尔滨法政大学、北平大学、北平师范大学教授，并从事《资本论》的翻译及中国社会史、思想史的研究工作。1949年后，历任北京师范大学历史系主任、西北大学校长、中国科学院历史研究所第二所副所长、中国社会科学院历史研究所所长和名誉所长等职。主要著作有《中国古代社会史论》、《中国封建社会史论》、《中国古代思想学说史》、《中国近世思想学说史》及《中国思想通史》等。在史学界，侯外庐与郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞并称“五老”，他们都是中国马克思主义史学的开拓者。70多年来，为把历史变成科学，从而将唯心主义从其占领的最后、也是最重要的领域——历史学——里清除出去，真正使社会主义理论实现由空想而科学的根本性转变，包括五老在内的老一辈马克思主义史学家们，“撇开赤诚的胸怀，披着鳞鳞的伤痕，饮着不尽相等的辛酸”，一起奋斗在旧史学的莽原上，终于造就了一代崭新而又科学的历史学，他们确确实实是“无愧于时代和民族的”。[1]

 

一

 

    老一辈马克思主义史学家有一个共同的特点，就是都有一个明确而坚定的理想信念，并都曾在这理想信念指导下积极投身革命斗争；他们都是为了解中国国情，变革现实，而自觉地运用马克思主义的立场、基本原理和方法研究中国历史的。侯外庐回忆其本人经历道：

    一九二七年大革命失败时，我找到了信仰的归宿——马克思主义。旅法之初，我还不是共产党员。身在党外，怎么为马克思主义真理奋斗呢？这个问题我时时萦怀。苏东坡说过：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”我一向有不同的看法。身外庐山，固然可客观立场，远观庐山壮丽之势，然而这又徒见外表，唯有身在庐山，才能具体考察庐山，研究庐山，真正做到了解庐山之实。

    王国维深信君子三畏，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，因而他以“畏”自戒。我将苏东坡的诗句，反其意而用之，一九二八年初，起名“外庐”，以“外”自戒。时刻警戒自己，政治上，理论上，都还在庐山之外呢。

    五十多年来，我以信仰为生命，以信仰为家业，以信仰自励，自慰。在太原的最初几年，若没有信仰的支持，必然堕落。那些年里，我饱尝了离群索居的痛苦。但是，纵然只剩下埋头读书一条路可走，我的信仰也一刻不曾动摇过。在转向研究史学的开始阶段，信仰更起了无比重要的作用。从那时起，我写书、著文、交友、签到，一概专用“外庐”之名，不肯再用本名或任何笔名，意即在此。[2]

    何独外老，翦伯赞也是如此。他在20世纪30年代信仰马克思主义并参加中国共产党以后，就立即成为积极宣传历史唯物主义的革命者，成为以历史唯物主义为指导来研究中国历史，了解、认识中国国情的马克思主义史学家。解放前，他不仅研究历史，而且还以自己的行动，在波澜壮阔、可歌可泣的现代历史篇章里留下了革命的足迹。特别是在抗日战争爆发后，他在党的领导下，运用犀利的笔锋，理论联系实际，结合历史和现状，对独夫民贼蒋介石和倒行逆施的国民党反动派进行抨击。这使他以历史作为战斗工具，在古为今用方面发挥了很好的作用。纵观翦老一生，堪称革命的一生、战斗的一生，为信仰而奋斗不已的一生。当然，老一辈马克思主义史学家走向史学的路径又多不相同，以五老而论：郭沫若是由医学而文学而史学，范文澜是由文学、经学而史学，吕振羽是由工程技术科学而史学，翦伯赞是由商学、经济学而史学，侯外庐则是由法律学、经济学通向史学。他们的个性、经历、学术承传和理论素养等等的不同，又使他们的史学研究各具特色和风格，从而使中国的马克思主义史学从一开始就显得绚丽多彩。

    一个马克思主义史学家首先是一个马克思主义者，但任何一个马克思主义者都不会是天生的。侯外庐在寻找马克思主义的道路上带有他生活的那个时代的特点，而且历经坎坷。他出生于清末一个封建家庭，自幼诵读四书五经、《资治通鉴》，接受旧式教育。“五四”以后，他受到民主和科学思潮的影响，转求新学。1922年，他从山西到北京考进大学以后，有如梁启超曾经历过的那种“学问饥渴”时代，整日钻进图书馆里涉猎一切所能获得的书籍。他对哲学的兴趣最高，西欧的人文主义、德国的古典哲学，乃至当代各种学说、包括马克思主义都不肯放过。这样一种缺乏社会生活阅历而又庞杂读书的经历，使他既无选择，亦不知怎样选择，故而各种思想都曾接受过：先是梁启超的思想，后是孙中山的思想，甚至一度糊里糊涂地被拉入国民党右派组织“孙文主义学会”（当然，发现问题后，立即退了出来）；此外，他还受到无政府主义的影响，分不清什么是马克思主义和无政府主义。但他在李大钊的指引下，终于转向马克思列宁主义，从此坚信不移。他在晚年满怀深情地忆道：

    大约是一九二四年，我的一位同乡朋友，北大学生高君宇（又名高尚德，曾是少年中国学会最早的成员之一，北京“马克思学说研究会”的参加者，时为共产党员），介绍我认识了李大钊同志。……第一次见面，大钊同志和蔼的态度，深邃的思想，立刻使我感到亲近而又折服。他对我们几个年轻人很热情，既谈思想，又谈学术。我向他讨教对中国革命前途的认识，和对各种理论的见解，他都一一作答。自那以后，我便经常设法去见大钊同志。在他面前，我既没有拘束之感，更没有掩饰之心。我向他借书，他借给我的书中，我清楚地记得有一本布哈林的《唯物史观》英译本。当我向他连连提出疑难问题的时候，大钊同志曾赞成我探求真理的认真态度，鼓励我加深理论研究，同时，也批评过我对无政府主义的幻想。与大钊同志的接触，使我的思想发生根本性的变化，我开始以更高的自觉性和更大的热情参加学生运动。从他那里感染到的对理论的浓郁兴趣，对我一生都有影响力。

    其后，李大钊不仅把“对马克思主义很熟悉”的北京大学青年教授陈翰笙介绍给侯外庐，使陈、侯之间从此建立起“由师生关系发生起来的友谊”，而且指导、帮助侯外庐主编发行铅印对开秘密刊物《下层》。尽管“由于《下层》宣传了革命的思想，军阀政府立即下令取缔，这样只同群众见过一面的《下层》，就此被践踏了”，但是，“《下层》的问世，对于我个人，可以说是青年时代第一个转折的标志。自此，我与无政府主义决裂了；自此，我迈出了接受马克思主义的第一步；自此，我已经向社会宣告了自己的立场。这一重大的进步，完全是李大钊同志教育和帮助的结果。”[3]

    为了追求马克思主义的真理，侯外庐于1927年赴法国留学，一面在巴黎大学听课，一面自学德文，试译马克思的巨著、“工人阶级的圣经”《资本论》。[4]以他当时的外语水平和知识水平，翻译凝聚了马克思一生智慧与心血、且其本身就已构成一个极为博厚的知识宝库的《资本论》，实在是十分艰难的。但他义无反顾，凭着一心要填补中国马克思主义理论宣传上的一大空白的良好愿望，凭着初生之犊的雄心，凭着肯下功夫、肯吃苦的精神，执着而又全心全力地啃着坚果。在法国试译的阶段，以及后来回国重译的过程中间，侯外庐“通过自学补充的知识，除德文、法文外，还涉及西方古典哲学、哲学史、政治经济学、经济史、莎士比亚的戏剧、歌德的诗、数学、机械学等等”，他“精读了马克思的《剩余价值学说史》，补读了黑格尔、费尔巴哈、康德、亚当·斯密、萨依、西斯蒙蒂、李嘉图等人的著作。”这样翻译《资本论》，就成为侯外庐“一生事业的起点”[5]。1936年，他与王思华合译的我国最早的《资本论》第一卷全译本出版了；至抗日战争前夕，他独自完成了第2、3卷译稿。1938年9月，他在重庆听柳湜说王亚南、郭大力合译的三卷《资本论》即将出版，想到这个理论上的空白终于被填补了，感到十分高兴并表示自己的译本不忙出版了，当下就与柳湜所代表的生活书店办理了退约手续。侯外庐与《资本论》十年的机缘，从此告一段落。不过，这十年对于侯外庐的意义非常重大。他后来回首平生，比较详尽地谈到这一点：

    人生是很短促的。付十年光阴译读一部《资本论》，代价不可谓不大。如果要计量我的成果的话，我付出十年劳动，仅仅见到两个未完成的译本——而且是在文化发展阶段中被扬弃了的译本——这和我从事史学研究的进展和成绩相比（研究史学，我曾用两星期写出一本《中国古代社会与老子》、半年完成一部《中国古典社会史论》，一年写一部《中国古代思想学说史》，两年写一部《中国近世思想学说史》……），就数量上看，几乎是微不足道的，实际做出的成绩与我的初衷相距甚远，不仅誓愿未遂，贡献给公众的也实在太少。然而，通过十年译读，我个人所获的收益之大，却又远非卷帙多寡所能衡量，所以直到近年来，每当忆及译读《资本论》的岁月，甘苦愧喜往往交织在一起。

    《资本论》是凝结马克思四十年心血的一部煌煌科学巨著。我从这部巨著中所得到的不仅在于其理论，而且在于其超群出众，前无古人的研究方式。《资本论》的理论和《资本论》本身所体现的方法论，是应予同等重视的。我个人在逐字逐句推敲中苦下了功夫，才得领悟此中意义。翻译较之一般的阅读其益处即在于它更严格地要求我们去理解，去重述理论的全部由来，更深入地要求我们去领会理论的阐述过程，乃至理论本身的逻辑构成。在我年轻的时候，想做学问，身为中国人而要摆脱中国传统思维方式和研究方式的束缚，是非常难的，何况我这个蒙馆读经出身的知识分子。我常自庆幸，十年译读《资本论》，对于我的思维能力、思维方式和研究方式的宝贵训练。这方面的收获，决难以任何代价换取。

    对于一部完整的科学理论，翻译中的理解角度，往往不同于阅读中的理解角度。我在历史研究中所注重的研究方法，相当程度取决于我对马克思的唯物史观理论的形成和发展过程的认识。我之所以一向欣赏乾嘉学派的治学严谨，一向推崇王国维近代研究方法，而未至于陷入一昧考据的传统，一个相当重要的原因，便在于《资本论》方法论对我的熏陶。

    为译读《资本论》下十年苦功夫，由此而奠定的对马克思主义的信仰，是一种对科学的信仰；由此所把握的方法论，则是科学的方法论。它无论是对我的政治观点和学术观点，都产生了深刻的影响，使我得益匪浅。早在北平、山西的那些年里，我已经探入史学境地，当发现，《资本论》使我如有利刃在手，自信敢于决疑，我曾是何等的喜悦。正由于此，我解除了《资本论》翻译出版合同之后，并没有片刻的颓唐或徬徨。要宣传马克思主义，我能做的工作，有责任去做的工作还多呢！

    又说：“马克思说的‘在科学的入口，正像在地狱的入口处一样’这句名言，从翻译《资本论》开始，真正使我领悟到它的深刻含义，故而终生服膺。”[6]侯外庐对于中国历史的大胆探索，确乎表现出敢于入地狱的理论勇气。

 

二

 

    侯外庐治史，非常重视学习马克思主义的理论和方法，并常常把这种学习称为理论准备。20世纪30年代初回国不久，他读了郭沫若的《中国古代社会研究》后，为之兴奋，认为这部著作开辟了中国历史学的前途，由此激发起他研究中国古史的强烈兴趣。但他并没有立刻着手进行研究，原因之一，就是他看到当时学术界关于中国社会史大论战存在着一个最大缺点，即对马克思主义的基本理论没有很好消化、融会贯通，往往是以公式对公式、以教条对教条。他说他看了群起攻击郭沫若的文章，没有搔到痒处，虽颇称怪，但也感到这些批判者缺乏马克思主义的基本理论修养而高谈线装书里的社会性质，是跳出不梁启超、胡适“整理国故”的圈套的。而要提高自己的理论修养，就应当先把外文基础打好，从经典作家的原著中掌握观察问题的理论和方法。因此，侯外庐仿效了鲁迅的翻译研究方法，把继续翻译《资本论》作为研究历史的必要的思想理论准备。30年代末，他又认真研究马克思主义理论和方法，无论是40年代研究亚细亚生产方式问题，还是50年代研究中国封建土地国有制问题，都遍阅了经典作家的有关著作。[7]1943年，他在写完《我对“亚细亚生产方法”之答案与世界历史学家商榷》一文后，从苏联学者费德林处得到马克思的遗著《政治经济学批判大纲（草稿）》，如获至宝，立即请熟悉俄文的戈宝权同志把其中的《资本主义生产以前的各种形式》翻译出来，悉心研究，两年后才发表自己的论文。侯外庐是最早引用这篇马克思主义的重要文献并据以论证自己的观点的中国学者。无论人们对于他的研究答案赞成与否，但都可从中看出，他对于马克思主义理论的态度是很严肃的。有了这种科学态度，研究问题时就不轻信盲从，而能独抒己见，如他在30年代写作的《社会史导论》中依据马克思对于生产方式的论述，提出对生产方式及其在人类历史之地位的基本看法：

    它是决定历史上特定社会形态的根本因素；不同社会形态的区别，就是由它的性质决定的；（二）它必须在一定社会形态上有统治的地位；（三）它的内容可表述为：特殊的（历史上一定的）生产资料和特殊的（历史上一定的）劳动者（力）二者的特殊结合方式。用马克思《资本论》中的话来表述，就是：“不论生产的社会形式如何，劳动者和生产资料始终是生产的因素。但是，二者在彼此分离的情况下只在可能性上是生产的因素。凡要进行生产，就必须使它们结合起来。实行这种结合的特殊方式和方法，使社会结构区分为各个不同的经济时期。”（《马克思恩格斯全集》第二十四卷第四四页）马克思接着就据此概括作为特定社会形态的资本主义社会的根本特点。他指出：“自由工人和他的生产资料相分离，是既定的出发点，并且我们已经看到二者在资本家手中是怎样和在什么条件下结合起来的——就是作为资本的生产的存在方式结合起来的。”（同上）

    侯外庐在这里对“生产方式”定义的这种归纳，不仅同斯大林在《联共（布）党史》中把生产方式归结为生产力和生产关系相统一的说法很不一样，而且在《社会史论导言》中又明确表示不赞同斯大林的说法。他对理论权威、国际共产主义领袖人物的挑战，从40年代起就不断招致一些同志的严厉质问，但他自信持论有据，直至晚年写回忆录《韧的追求》时还郑重声明：“作为学术观点，我至今没有改变自己的看法。”[8]

    侯外庐非常熟悉马克思、恩格斯、列宁和毛泽东的著作，熟悉马列主义、毛泽东思想的理论体系及其立场、观点和方法，具有很高的马克思主义理论修养。他对一些重大理论问题的论述之所以引人注目，与其所把握的马克思主义理论高度是分不开的。但他反对断章取义地对待马列主义、毛泽东思想，十分注意马克思主义理论的整体性。侯外庐从来厌恶宋明理学家的语录学风，对20世纪60年代林彪大兴语录风，把马列主义、毛泽东思想简单化、庸俗化和宗教化的恶劣做法极为反感。他强调学习马克思主义，如同学习其它科学一样，要注重知识的系统性和完整性，才能学以致用。他培养青年，非常注重这种理论上的基本功训练。其弟子何兆武忆述亲身经历道：

    侯先生在他的研究过程中，习惯于深入钻研每一个重要概念的确切涵义，每每遇到一个重要概念时，不弄清楚，不肯罢休。作为他的助手，我曾多次协助他翻阅马克思、恩格斯的原文，反复推敲，以求明确各词的原文原意之所在。印象最深的一次，也是工程最大的一次，是侯先生为《中国思想通史》第2、3、4卷所写的序论补，副标题是《封建主义生产关系的普遍原理与中国封建主义》。那是1960年初前后，侯先生已酝酿成熟这篇文章的基本论点，他和杨超同志充分交换过意见，并由杨超同志执笔写出初稿。杨超同志在研究和写作时，由我协助他改订马克思某些根本概念的明确解释。我先请杨超同志为我讲述文中的基本论点和他本人的见解，那天杨超同志不厌其详地为我缕述两个多小时，主旨是阐明古代与近代的所有制概念的不同，以及我们为什么不能以近代的所有制的要领去理解古代的所有制。他的热情使我深受感动，并且获益非浅。随后的几个星期里，我们两人就投身于这项工作，查证一些重要术语（如财产、私有制、所有制、占有权、使用权、运动的所有权以及非运动的所有权，等等）的意义和用法，彼此对勘，真是感受到了有如古人所说的“疑义相与析”之乐。记得有一次杨超同志曾向侯先生提到：verschacheren(Verschacherung)一词在德文中只有“卖”的意思而无“买”的意思；侯先生回答说：有买就有卖，有卖就有买；于是问题就这样解决了。当然，明确概念还只是初步的工作。杨超同志以他所特有的细密的理论思维，终于写出了草稿，经与侯先生多次商讨之后，由侯先生最后删改定稿，这就是现在《中国思想通史》第4卷上卷卷首的那篇总论的由来。这也使我学习到，一个学者的思想成果要经历何等谨严而艰辛的劳动过程。[9]

    卢钟锋也有自己终生难忘的体验。他说：“侯老指导研究生的学习，首先是抓理论方向问题。他特别强调，研究中国思想史一定要坚持马克思主义的理论指导。因此，他十分重视我的理论学习。记得侯老同我的第二次谈话，主要就是谈我的理论学习。侯老说：‘搞历史，学习掌握理论武器很重要。不懂哲学，没有哲学家的头脑，历史研究就搞不上去，上升不到科学的高度’。当时，侯老所说的理论武器，是指马克思主义；所说的哲学，是指辩证唯物主义和历史唯物主义。所以：他接着解释说：‘我开给你的理论必读书目中，列了那么多的马列经典著作，就是这个道理’。他要求我在学习马克思主义理论时注意两点：一是系统读，二是读原著。他说，学习马列主义，一定要系统地掌握它的基本观点，领会它的精神实质，一定要学习导师们的观察问题、分析问题、解决问题的立场、观点和方法，理清他们研究问题的思路。要做到这一点，就必须系统地读马列的原著。侯老提醒我：学习马列著作不能走捷径，一定要花大气力。他反对把学习马列主义变成只是到马列著作中寻章摘句的做法，认为这种做法往往割裂了马列著作的原意，是不可取的。他要求我在做读书笔记时，把马列原著中的基本观点系统地记下来。”[10]侯外庐就是这样接引、教育、培养青年一代的。[11]

 

三

 

    侯外庐耕耘史学五十余载，著作宏富，在社会史和思想史领域都有卓越的成就，为我国马克思主义历史科学的发展作出了开拓性的贡献。在他漫长的治史生涯中，大致可以划分为早、中、晚三个时期：（一）早期（20世纪30年代初期至40年代中期），可称为发轫期。1934年出版的《中国古代社会与老子》、1939年发表的《社会史导论》（1933年撰），是侯外庐结束《资本论》译事而转向史学研究的标志。1941——42年间，他几乎同时完成了两部史学专著，即《中国古典社会史论》和《中国古代思想学说史》；[12]他认为这两部书是相互联系的姊妹篇，并提出“研究中国思想史，当要以中国社会史为基础”这一毕生遵循的治学方法。[13]在写成《中国古代思想学说史》之后，侯外庐本想按照历史发展的次序，继续研究秦汉思想史，再及中古（指魏晋南北朝时期）玄学史、宋明理学史，最后至近世思想史。但当时周恩来建议他先研究近代思想史，同时他也感到按历史发展次序研究有一难题，即“中古至近世的中国社会颇易辨析，而古代至秦汉的中国社会则难于研究”；要做秦汉思想史的研究工作，又必须先研究秦汉社会始能朴实说理。于是，他变更写作程序，先写从明末清初至清末民初的《中国近世思想学说史》，然后“回头从事中古诸朝的思想研究，期以十年或有全部更完整的贡献。”[14]在周恩来、董必武的关怀和支持下，他以短短两年之力完成了近80万言的《中国近世思想学说史》。此书于1945年由三友书店问世后，以其取材丰富、立论新颖而受到学术界的普遍重视。此外，他还于1944年由三友书店出版了一本篇幅不大、但影响很大的《船山学案》。（二）中期（40年代后期至60年代初期），以撰著《中国思想通史》为中心，可以称为发展成熟期。1946年至1961年间，侯外庐从个人著书到依靠专家群体，合作撰写出洋洋260万言的巨著《中国思想通史》。这部巨著的完成和问世，既标志着“侯外庐学派”的形成，又表明外庐本人在史学发展道路上获得了一次更大的跨越。（三）晚期（70年代中期至80年代中期），是继续开拓和总结的时期。70年代初，尚未得到“解放”的侯外庐，困居在家中，拖着病残之躯，搜集自己关于中国封建社会的研究论文，用剪刀加浆糊的办法结集成《中国封建社会史论》，并于1972年党的生日这一天，握着颤抖的笔亲自写了篇短序，说明编集这部著作的原委。他对自己曾受到猛烈批判的封建土地国有论没有片言只字的检讨，表现出他在理论原则上的坚定性。[15]大体与此同时，侯外庐得知思想史研究室有几位同志从河南“五七干校”回京，立即将他们召集起来，要求在多读马列著作，增加辨别理论是非能力的基础上，撰写一部《中国近代哲学史》。他对大家说：只要完成这部书并能让它出版，有没有我的名字都没有关系。这使参与其事者感受到一颗对待科学事业的忠诚之心。[16]中共十一届三中全会后，侯外庐获得了解放。他以衰弱之躯领导完成了《中国思想史纲》，这既是《中国思想通史》的普及本，又依据科学的进展，增加了不少新的内容，受到青年读者的欢迎。1980年，由邱汉生提议，请侯外庐主编一部《宋明理学史》。这部书后来被列入国家“六·五”社科计划重点项目。在邱汉生、张岂之的主持下，经过大家的努力，1984年出版了该书上卷、1987年又出版了下卷。这部长达130余万言的《宋明理学史》，填补了建国以后我国历史学中的一项空白。侯外庐对此甚感欣慰，但他又要求思想史室的同志们继续前进，撰写约100万字的《中国思想通史补编》，然后再编一部更为完整的《中国近代思想史》。不过，这只能成为他的遗愿了。

    在《韧的追求·自序》中，侯外庐写道：我本不过平平一介书生，因为经历着伟大的时代，才确立自己终生不渝的理想和观点。远言之，我爱慕王船山六经责我开生面的气概，仰慕马克思达到的科学高峰，近言之，自认最能理解鲁迅先生为民族前途，交织着忧虑和信念的，深沉而激越的，锲而不舍的“韧”的战斗。大半生来，在我的追求、研究的不平坦的历程中，鞭策力是共产主义拯救中国的理想，但是具体实践中，也并非时时都靠宏大口号支撑。坦白说，相当多的时候，我的信条只有一个字，那便是鲁迅先生所倡导的那个伟大的字——“韧”！从这一点而言，我写这本自叙，实在不过如同凿石的老匠或拓荒的农人回视作业，检点得失时的自白。是的，我从事史学研究，就象石匠和拓荒人的乐此不疲。拓荒何乐？乐在有目标，有知遇，有知己，有成群的同伴。

    这段淋漓酣畅、吐泻胸臆的自白，使我们看到这位老一辈马克思主义历史学家、思想理论家的伟大襟怀。

 

四

 

    著作等身的侯外庐，不仅留下了宏富的思想学术遗产，而且在其半个多世纪的奋斗生涯中，还形成和发展以他为核心的、独具特色的侯外庐学派。这是一个理论性、思想性极强而又作出卓越学术成就，薪火相传，至今在中国学术界仍发挥重大作用、有强大生命力的马克思主义学派。

    侯外庐学派是在撰著《中国思想通史》的过程中形成和发展起来的。1946年，侯外庐与杜国庠、赵纪彬合著了《中国思想通史》第一卷；1949年上海解放前夕，他与杜国庠、赵纪彬、邱汉生共同完成了《中国思想通史》第二、三卷的全部书稿。1957年，除杜国庠、赵纪彬、邱汉生以外，又有白寿彝、杨荣国、杨向奎及杨超、李学勤、张岂之、林英、何兆武几位青年同志参加到《中国思想通史》第四卷的写作群体之中。在这样一个研究集体中，“墨者”杜老固然早已为学者推重，赵纪彬、白寿彝、杨荣国都各自卓有成就，但他们多把毕生主要学术精力投入到《中国思想通史》的营建之中。邱汉生更为《思想通史》献出了他所能献出的一切，侯外庐称：

    汉生为人笃厚，治学谨严。凡经他整理过的人物或学派，从第二卷的汉末清议章，第三卷的嵇康章、葛洪章以来，都能尽最大努力占有和梳理尽可能多的材料。第四卷汉生执笔的六章，保持了这个特点，李贽章尤为突出。目前已知存世的李卓吾资料，几乎都被他这一章网罗无余了，为后人的研究开辟出方便之途。汉生研究的这些特点，今天被思想史研究界的许多同志传为佳话，这是我尤其感激他的。

    中年患目疾的邱汉生，“当他结束第四卷工作时，便几乎失明了[17]。”当年的“诸青”，“有理想，文史功底比较厚，三四年间，表现出异常勤奋、学习朴实的共同特点，并各有所长。岂之哲学基础扎实，归纳力强；学勤博闻强记，熟悉典籍；杨超理论素养突出；林英思想敏锐，有一定深度；兆武精通世界近现代史，博识中外群籍。一九五七年第四卷开始编写时，他们都还是三十岁上下的青年。”他们除帮侯外庐做好第四卷编写的组织事务和协调联络工作外，还“在第四卷全卷二十七章中”“承担了十三章的工作量”，故而可以说，“事实上在第四卷中，他们唱了重头戏。”[18]此外，著名隋唐史专家、厦门大学韩国磐教授为《中国思想通史》第四卷的编写提供了一份相当详细的资料长编，集中了隋唐经济、政治、文化、思想的丰富资料。侯外庐说：“第四卷撰写社会史一章材料丰满，便是仰赖于国磐同志的这部资料长编。其它隋唐各章，也不同程度上从中得益”，所以，称韩国磐是“第四卷编著者中的无名英雄”[19]绝不为过。总之，由于把中华民族的优秀品质和共产主义坚定的信念有机结合在一起，侯外庐学派向世人展露了崇高形象。

    《中国思想通》集中体现了侯外庐学派的特色。侯外庐《中国古代思想学说史》序言为自己规定了，学术史研究中所必须注意的几个问题：

    社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何存？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与理想术语，表面恒常掩蔽着内容，其间主观客观背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其间何者从属何者主导？何以为断？

    这些问题，用今天的话来说，就是：社会历史阶段的演进与思想史阶段的演进存在着什么关系？思想史、哲学史出现的概念、范畴，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中有怎样的先后不同？范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想与客观范畴之间的区别？人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成有什么关系？各学派之间的相互批判与吸收，如何分析以究明其条理？世界观与方法论相关联，但是有时也会出现矛盾，如何明确其间的主导与从属的关系？以唯物史观为指导探明这些问题，是侯外庐撰著《中国古代思想学说史》过程中所遵循的科学的规范。这些科学规范，后来也为《中国思想通史》各卷撰著者们共同遵循，并由此而成为侯外庐学派的一大特色。

    侯外庐学派最为注重思想史与社会史的关联。在他们看来，思想史研究应以社会史研究为基础，即把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西。人是社会的人，思想是社会的思想，不应作孤立的抽象的考察。据此，侯外庐自“从事史学研究以来，一向等量齐观社会史与思想史的地位，夙志完成的中国思想通史，便包括着完整的、平行的社会史研究计划[20]。”这体现在《中国思想通史》上，就是按照中国社会史的发展阶段，论述各社会阶段的思想发展，第一次系统地概括出先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、近代启蒙学说等各社会阶段的时代思潮，揭示了各个学派之间的对立与融合不仅反映了人类自身思维的矛盾性和多样性，而且与中国特定条件下不同阶级、不同阶层的利益有密切关联，从社会经济关系、政治关系和民族关系的宏阔背景下考察思想史的整体风貌。如此依据社会史分析研究思想史，便使《中国思想通史》得出许多既具重要价值、又富有独创性的见解，譬如，第一卷提出中国古代文明“早熟”而国民思想（即私学思想）又晚出说。该书成熟地运用在今天被称为热门的中外文化比较学，把希腊古代和中国古代思想作了比较，认为这是两种不同的文化类型：希腊古代思想是“智者”型的，中国古代思想是“贤人”型的。“智者”重在追求知识，解答宇宙的根源；“贤人”则多说道德而少谈知识，多谈人生而少说宇宙。中、希古代思想文化上的这种不同，与各自走了一条不同的氏族公社解体过程和到文明社会的路径有重要关系。希腊是“古典的古代”，中国属“亚细亚的古代”。在“古典的古代”，文明使一切已经确立的分工加强、增剧，尤其是更激成了城市和农村的对立，都市握有农村的支配权。城市使氏族制趋于没落，代之而兴的是以地域为单位的国民。而在“亚细亚的古代”，氏族遗制保存在文明社会里，两种氏族纽带约束着私有制的发展，不仅土地是国有形态，生产者也是国有形态。在上的氏族贵族掌握着城市，在下的氏族奴隶住在农村，两种氏族纽带结成一种密切的关系，却不容易和土地连结，这样形成了城市和农村特殊的统一。“如果我们用‘家族、私有制、国家’三者来做文明路径的指标，那末，‘古典的古代’是由家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”[21]这样，特定的自然条件使得古代中国能以“维新”路径“早熟”（即保留着氏族组织躯壳和氏族血缘纽带关系）地迈入文明时代门槛，但具有个体价值意义的古代思想却是晚出的。直到春秋时期，旧的王官之学在思想界仍占主导地位，文化知识仍基本被卿、大夫一类人物掌握。春秋思想史上的著名人物管仲为齐桓公卿、叔兴是周内史、史墨是晋太史、子产是郑国执政、晏婴是齐国大夫。当时的学问主要还是《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》，此外就是关于实沈、台骀、鲧化黄熊一类的神话以及有关黄帝、炎帝、共工、太暤、少曍等的传说故事。迨至春秋晚期，在“私肥于公”、“政出多门”的社会背景下，形成了私人讲学的风气，并相继出现了孔子、墨子这样的私人学者以及《孙武兵法》、《春秋》等私家著作。这样，“古代国民思想（即私学思想）晚出，其晚出的国民思想家不为‘智者’而为‘贤人’，在思想史起点上缺乏‘智者气象’而为‘贤人作风’所支配等等，都是‘亚细亚’的或‘维新的’中国古代途径的思想史面貌。”[22]而且，这种形成于古代奴隶制社会的“早熟”而又晚出的现象，成为了一种传统，在中古封建社会留下了印记。这印记可以用“因循”两个字来说明，也就是说，从古代到中世纪，无论在经济、政治、法律，或者是在思想意识形态方面，都可以找出许多近似的地方。这种因循的性质，导致中国封建社会的缓慢发展。

    与《中国思想通史》一脉相承的《宋明理学史》，继承并发展了侯外庐学派的传统，成为侯外庐学派治学风格日趋成熟的代表作。这样，同《中国思想通史》相比较，《宋明理学史》有着一些新特色，如在马克思主义历史科学的民族化方面更加成熟。侯外庐学派形成不久，就提出把马克思历史科学民族化的问题。所谓“民族化”，按照侯外庐的说法，“就是要把中国丰富的历史资料，和马克思主义历史科学关于人类社会发展的规律，做统一的研究，从中总结出中国社会发展的规律和历史特点。”[23]侯外庐本人关于中国古代社会的研究，实即恩格斯有关家庭、私有制和国家起源问题理论在中国的引申和发展；以他为核心的研究群体关于古代社会发展的特殊路径和古代思想发展特征的论述，对于中国思想史上唯物主义和反封建正宗思想的优良传统的掘发，如此等等都是这个学派在探索马克思主义历史科学民族化，用自己的语言来讲解自己的历史与思潮、用新的方法来掘发自己民族的优良文化传统过程中做的有益工作。但是，由于马克思主义历史科学中国化是一项艰巨的任务，还缺乏经验，故而在过去的实践中难免存在着某些生搬硬套、生吞活剥的现象。《宋明理学史》克服了这一缺点，虽然它从头到尾都贯彻了马克思主义的立场、观点和方法，但并没有给人以“生搬硬套”、“生吞活剥”之感，可见其在把马克思主义历史科学中国化方面下了很大功夫。对朱熹理学的研究，即是很好的例证。《中国思想通史》受马克思《哲学的贫困》启发，指出“无人身的理性”是朱熹哲学神学奥秘的症结所在，分析朱熹理学时采取了佛学华严宗的思辨形式，其自然观和社会观是对称的，这种对称是用思辨的魔术，先把自然秩序伦理化，然后再以神化了的自然秩序反过来证实现实社会秩序的合理性；其人性论则借天命为媒介，把无人身的“理”化为“性”，演出“道心”主宰“人心”、天理克服人欲、精神控制肉体的僧侣主义命题，演出“天命”的定数，演出现实社会的“圣人”即“理”的结论；其“格物致知”是唯心主义认识论，“格物致知”并不是要人们去研究和发现客观事物的内在规律，而只不过是要人们去领悟决定等级品类的“天命”，去领悟一切存在着的事物的主宰——“理”，这样，“格物致知”的结果就被规定为“知止”于“至善”，即达到“人君止于仁，人臣止于敬，全是天理，更无人欲，则内不见王，外不见人，只见有理”的地步。《宋明理学史》没有沿用“无人身的理性”的提法，而是在承继《思想通史》积极成果的基础上，对朱熹理学进行了更加全面、深入的科学研究，既揭示未熹理学客观唯心主义的本质，又指出包括天理论、性论、格物致知论、持敬说等在内的朱熹理学是一个严密的思想体系，这个思想体系中的许多范畴与命题，总结了北宋以来理学的思想成就，使理学思想更严密、更丰富。这个体系熔铸了传统的儒家思想及佛学、道教思想，富有强烈的理论色彩。无论是理论、学术成就，还是思想影响，整个宋明理学史上，都不得不以朱熹为首。这样更为客观、科学的研究分析，无疑是侯外庐学派不断成熟的表现。此外，《中国思想通史》素以史实丰富著称，撰著者们以丰富的史料和严谨的考辨展示出思想发展的规律，为后学者当人梯，但在史料的运用上又不免有史料堆积的现象；而《宋明理学史》既保持着史料丰富的优良传统，又辨章学术，考镜源流，恰当合理地运用史料，这也说明侯外庐学派在考辨和运用史料上更加精湛、成熟。由此可见，侯外庐学派不是故步自封，而是不断发展、不断创新、渐趋成熟精湛的马克思主义学派。[24]

    中国思想史，不仅要有稳实的中、外史学根基，不仅要掌握大量的一手史料，而且更要有坚实的马克思列宁主义、毛泽东思想的理论基础。要打好马克思主义理论基础，就必须系统地阅读马列原著，而绝不能以读几本语录汇编性的小册子为满足。要读《资本论》，尤其要把握《资本论》的方法。此外，还要读马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》，读列宁的《什么是“人民之友”以及他们是如何攻击社会民主主义者？》：前者是辩证唯物主义和历史唯物主义的奠基之作，后者对《资本论》的基本思想有十分扼要和精辟的论述，是对历史唯物主义和辩证唯物主义最全面、最深刻的说明。总之，一定要系统阅读马列原著，绝不能教条化、庸俗化、简约化地看待马克思主义。” 笔者学浅绩微，但20余年来，这番教诲始终不敢忘怀，既不断用以自勉，亦常常藉以勉人。

 

    [1] 参阅侯外庐《韧的追求·自序》，三联出版社，1985年。

    [2] 《韧的追求》第68页。

    [3] 《韧的追求》第12、13页。

    [4] 李大钊牺牲、大革命失败，侯外庐给自己找的出路，就是遵照大钊同志的生前嘱咐，勤工俭学，到法国去学习、研究马克思主义，更把翻译《资本论》作为赴法留学的目的。

    [5] 《韧的追求》第19—20页。

    [6] 《韧的追求》第90—91、92页。

    [7] 为了弄清亚细亚生产方式的涵义，侯外庐曾从《政治经济学批判导言》、《资本论》、《家庭、私有制和国家的起源》中查找了100多条有关古代社会的论述。

    [8] 参阅《韧的追求》第227—228页。

    [9] 何兆武：《释“国民”和“国民阶级”——兼忆侯外庐先生》，《纪念侯外庐文集》，陕西教育出版社，1992年，第104—105页。

    [10] 卢钟锋：《回忆我当侯老研究生的时候》，同上书第124页。

    [11] 笔者在这方面也有深切感受。犹忆1981年初，笔者以一个有志于学习、研究中国思想史的青年工人的身份致函侯外庐先生，渴望得到侯先生的指教。经受十年浩劫折磨的侯先生，当时住院疗疾，未能亲笔复信，但嘱咐中国社会科学院历史所思想史室复信道：“研习中国思想史，不仅要有稳实的中、外史学根基，不仅要掌握大量的一手史料，而且更要有坚实的马克思列宁主义、毛泽东思想的理论基础。要打好马克思主义理论基础，就必须系统地阅读马列原著，而绝不能以读几本语录汇编性的小册子为满足。要读《资本论》，尤其要把握《资本论》的方法。此外，还要读马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》，读列宁的《什么是“人民之友”以及他们是如何攻击社会民主主义者？》：前者是辩证唯物主义和历史唯物主义的奠基之作，后者对《资本论》的基本思想有十分扼要和精辟的论述，是对历史唯物主义和辩证唯物主义最全面、最深刻的说明。总之，一定要系统阅读马列原著，绝不能教条化、庸俗化、简约化地看待马克思主义。” 笔者学浅绩微，但20余年来，这番教诲始终不敢忘怀，既不断用以自勉，亦常常藉以勉人。

    [12] 《中国古典社会史论》由五十年代出版社于1943年出版；《中国古代思想学说史》。由文风书局于1944年出版。1946年，外庐先生将《中国古典社会史论》修改扩充为《中国古代社会史》一书，其中主要增加了有关亚细亚生产方式的研究内容，成为一部更为完整并更富有理论特色的的古史研究著作。他在该书序言中说：“我个人对这一门科学探讨了十五年，在主要关键问题上都作过严密的思考，对于每一个基础论点的断案，都提出自己的见解。但是我从事这项研究是有依据的，一是步着王国维先生和郭沫若同志的后尘，二是继承亚细亚生产方式论战的绪统。我力求在这两方面得到一个统一的认识。”在经过15年的探索之后，外庐先生在理论与实际的结合上把古史研究往前推进了一步。1950年，他又对该书作了一次修改，定名为《中国古代社会史论》，成为其主要代表作之一。

    [13] 参阅侯外庐《中国近世思想学说史•自序》。

    [14] 《中国近世思想学说史》问世不久，胡绳即在重庆《新华日报》上发表文章，对这部著作给予积极评价，尤其称赞外庐先生对王船山唯物主义哲学的论断。半个多世纪过去了，我们重读这部巨著，仍能感受到强大的学术生命力。

    [15] 《中国封建社会史论》直到1979年才由人民出版社出版。外庐先生在出版后记中控诉了“四人帮”的封建法西斯文化专制主义，欢呼科学春天的到来。

    [16] 《中国近代哲学史》直至1978年才和读者见面。

    [17] 《韧的追求》第322页。

    [18] 同上书第315页。

    [19] 同上书第314页。

    [20] 同上书第303页。

    [21] 参阅《中国思想通史》第一章第一节。

    [22] 《中国思想通史》第一卷，第136页。

    [23] 《侯外庐史学论文选集·自序》，《选集》（上），人民出版社，1987年版，第18页。

    [24] 侯外庐去世以后，其门人弟子承继着他的学术事业，在大体保持着侯外庐学派传统、风格的同时，又在学术上各有所成；张岂之主持完成了《中国儒学思想史》；田昌五致力于古代社会史的研究；陈谷嘉在湖湘学派研究上做了许多开拓性的工作；祝瑞开贯通中国思想发展过程的系列著述；卢钟锋的《中国传统学术史》，堪称别开生面的力作；黄宣民发掘泰州学派新史料，又对颜钧作了前所未有的研究；崔大华既深入考研庄周之学，又完成了《儒学通论》；姜广辉在已有个人著作《理学与中国文化》、《走出理学》的基础上，目前又与志同道合者出版了《中国经学思想史》；……所有这些，都是侯外庐学派至今仍在发展、仍保持着学术生命力的表现。

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