龚元《书屋》2009年第3期

    《记钱钟书先生》一书中有一封信很有意思，收录在刘世南《记默存先生与我的书信交往》一文中。刘世南对钱钟书的学术造诣甚为钦佩，遂在1977年向钱钟书寄出了第一封信。刘世南在信中谈到现今真正的读书种子太少，名家也不免出错，于是列举了周振甫和侯外庐的例子。
    其一为“周振甫先生的《严复诗文选》第二百五十八页选《说诗用琥韵》，末二句为‘举俗爱许浑，吾已思熟烂’，周先生注释说：‘爱许浑，爱如许浑。陈师道《次韵苏公西湖观月听琴诗》：潜鱼避流光，归鸟投重昏。信有千丈清，不如一尺浑。’水清则鱼无所隐蔽，所以不如浑。言世俗爱那样浑为了避祸，这点我已思之熟了。周先生所引陈师道诗在《后山集》卷一，《后山集》卷二有同题一诗，末二句为‘后世无高学，举俗爱许浑’，才是严诗的出处。许浑，晚唐诗人，有《丁卯集》。明人杨慎《升庵诗话》‘许浑’条说：‘诗至许浑，浅陋极矣，而俗喜传之，至今不废。陈后山云：‘近世无高学，举俗爱许浑。’孙光宪曰：‘许浑诗，李远赋，不如不做。’严复为其子说诗，引陈师道此句，意在指示其子作诗应力避浅陋，务求高雅。周先生偶忘出处，遽臆说为和光同尘以避祸，不省与‘说诗’何关”。
    其二为“侯先生《中国思想通史》第五卷论龚自珍，根据魏源说的‘晚尤好西方之书’就说‘可惜他研究西方之书太晚，不见于言论，只有用‘公羊春秋’之家法了，把‘西方之书’理解为欧美近代的政治、经济学说。其实‘西方之书’是指佛经。黄庭坚《山谷全书》卷十九：‘西方之书论圣人之学，以为由初发心以至成道，唯一直心，无委曲相。’就是指佛经而言。欧、美，晚清士大夫称为‘泰西’，并不称‘西方’。《龚自珍全集》第六辑从《正译第一》到《最录神不灭论》，四十九篇全是关于佛学的。可见侯先生读书不够认真”。
    按道理，周振甫和侯外庐所犯之错误均属“基本常识”，仅就这一点而言，两者并无高下之分。可是钱钟书的回信却对此做出了非常明确的区别。钱钟书在回信中说：“周君乃弟之畏友，精思劬学，非侯君庸妄之伦。致书未报，或有他故，晤面时当一叩之。”笔者关注的问题正在于此：何以钱钟书对侯外庐的评价竟是如此之低呢？难道仅仅因为周振甫是钱钟书的朋友而侯外庐不是？这样推测未免看低了钱钟书。那么究竟原因何在呢？
    首先需要注意的是钱钟书笔下“庸妄之伦”四字。此四字之内涵完全超出了对具体问题的判断，而涉及整体性之学术评价。学人多知钱钟书向来语多刻薄之处，但于措辞之谨严、人情之深察，亦非寻常之辈可比。钱钟书如此不留情面的评价，如不是对侯外庐的学术水平持质疑甚至否定的态度，断不会下此结论。其次值得注意的是钱钟书回复此信的人世背景：1977年，时局并不安稳，人心尤其难测。钱钟书与刘世南并无交往可言，仅凭一信之缘，便出言如此直率而不加隐晦，何况臧否的又是当世人物。可见钱钟书并无任何隐瞒之意，遂可推断此“庸妄之伦”四字乃是对侯外庐之定评。
    在笔者看来，如果能从学人史与学术史角度体察一二，钱钟书此“庸妄之伦”四字之含义，颇有些值得分析之处。
    在《管锥编》中，钱钟书也解释了“二西”称谓问题。“明季天主教入中国，诗文遂道‘二西’；如虞淳熙《虞德园先生集》卷二四《答利西泰书》：‘幸毋以西人攻西人’，正谓耶稣之‘西’说与释迦之‘西’说相争也。近世学者不查，或致张冠李戴；至有读魏源记龚自珍“好西方之书，自谓造微’，乃昌言龚通晓欧西新学。直可追配王余佑之言杜甫通拉丁文、廖平之言孔子通英文、法文也！”此“近世学者”是否指侯外庐不得而知，但从钱钟书不无揶揄的言语中却可读出一二鄙薄之态。盖老辈学人多幼承家学，学术根基十分稳固，对于文章句读、名词训诂等“基本功”更是极为重视。譬如周振甫年轻时得以进入上海开明书店工作，便是因为作《老学庵笔记》断句的功夫高出同侪。所以在饱学如钱钟书看来，一位著有《中国近代思想学说史》的著名学者竟然连“西方”与“泰西”之分别都混淆不清，学术造诣当然会令人生疑。可面对同样犯了“常识”错误的周振甫，钱钟书为何又对其辩驳再三，袒护有加呢？
    从《钱默存先生交游考》一文及《钱钟书与近代学人》一书中所记载钱钟书的交游范围，择其要者可分两类：传统文人与新派学者。前者如陈衍、李拔可、夏敬观、金松岑，后者如吴宓、傅雷、张申府（入清华任教已经弃政从学）、李健吾。由此可见，钱钟书所交往之人多为饱学之士，在学问上也并不囿于一家之见，更不会以某某主义为一生信条。且建国后凡留在大陆者，命运基本上都不怎么好。周振甫贯通文史，曾为《谈艺录》拟定目次，当属此列。钱钟书对此工作亦颇为赞赏，称之为“非如观世音之具千手千眼不可”。
    反观侯外庐《韧的追求·自序》、《朋友们的理想、襟怀和情谊》和《学者们的性格种种》三篇文章，所列师友也均为饱学之士，但不论学问旨趣还是政治观念，与钱钟书的朋友可谓大异其趣。譬如郭沫若、杜国痒、翦伯赞、范文澜、吴晗等等。这些人的共同特点是政治立场左倾或本身即是共产党员，新中国成立后多为学界领导人物。钱钟书尤其对侯外庐非常佩服的郭沫若语多不屑。如1971年与吴忠匡书：“郭、章二氏之书，几乎人手一编。吾老不好学，自安寡陋，初未以之遮眼，弟则庶几能得风气，足与多闻后生竞走趋矣。”1988年与周振甫书：“阮文达南帖北碑之论，盖系未睹南朝碑版结体方正与北碑不异；郭沫若见南碑，遂谓世传右军《兰亭序》非晋宋书体，必后世伪托。其隅见而乖圆览，与文达各堕一边。”由此可以想见，钱钟书对侯外庐也基本不会有什么好感。
    侯外庐是著名的马克思主义思想史家，与建国后才满口马列“曲学阿世”的学者判然有别。侯外庐早在上世纪二十年代因受李大钊影响而信奉马克思主义，后以十年之功苦苦翻译《资本论》，著作宏富，是一个真正的学者。笔者在孔夫子旧书网上看到过一份拍卖材料《三反分子侯外庐材料选编》，可见侯外庐在“文革”中也备受冲击。只是1949年以后，学术领域“罢黜百家，唯我独尊”。学术界自由研究之风消失殆尽，整体水准一降再降，竟致一片荒野。这无形中更加剧了马克思主义学者与自由派学者之间的分歧与鸿沟。譬如钱钟书1949年后文章寥寥，《宋诗选注》甫一出版便遭批判，从此更是明哲保身，不再轻易说话了。而侯外庐建国后却历任西北大学校长、北师大历史系主任、社科院学部委员等职务，文章著述亦是不断出版。这种境遇上并不平等的差别，不可能不在钱钟书心中留下深深的芥蒂。所以，钱钟书“庸妄之伦”四字在笔者看来虽然明指侯外庐，但其言说范围早已超出一人一事之评。盖因侯外庐在马克思主义史学领域的权威地位，倒是无形中成了钱钟书倾吐心中积郁的“对象”。如更进一步深究，这又不得不涉及学术史上的某种“分野”。
    刘梦溪在《中国现代学术要略》中谈到：“中国传统学术向现代学术转变，有一学术理念上的分别，即传统学术重通人之学，现代学术重专家之学。”而随着现代化的进展，专家地位日益显著，通人之学反而成了一道逐渐消逝的风景。可是专家之学的弊病也在这一转变中显露出来，学科互为畛域、壁垒森严，一定程度上亦阻碍了学术的进展。故刘梦溪有这样一段话：“中国现代学者中的一些最出色人物，往往在致力于某一学科领域的专精研究的同时，又自觉不自觉地在打开学科间的限制。章太炎如是，王国维如是，梁启超如是，蔡元培如是，马一浮如是，胡适亦复如是。钱宾四固然有通融四部之大目标；钱钟书在谈到自己的治学方法时也说，他是自觉地‘求打通，以中国文学与外国文学打通，以中国诗文词曲与小说打通’，而《管锥编》一书，则是体现他综合运用此种方法对古今中西各种学问寻求通解圆释之当代无二的大著述。”
    从这一角度切入即可发现：钱钟书之学属于最后一代“通人之学”，而侯外庐之学则属于“专家之学”。钱钟书家学渊源，其父钱基博为一代国学大师，“基博论学，务为浩博无涯涘。诂经谭史，旁涉百家；抉摘利病，发其阃奥”。钱钟书深得其旨而又兼通西学。柯灵对此有精辟的概括：“钱氏的两大精神支柱是渊博与睿智，二者互相渗透，互为羽翼，浑然一体，如影随形。他博及群书，古今中外，文史哲无所不窥，无所不精。睿智使他进得去，出得来，提得起，放得下，升堂入室，揽天下珍奇入我襟袍，神而化之，不蹈故常，绝傍前人，熔铸为卓然一家的‘钱学’。渊博使他站得高，望得远，看得透，撇得开，灵心慧眼，明辨深思，热爱人生而超然物外，洞达世情而不染一尘，水晶般的透明与坚实，形成他立身处世的独特风格。这种品质，反映在文字里，就是层出不穷的警句，因为他本身就是一个天下的警句。渊博与睿智二者缺一，就不是钱钟书了。”
    而侯外庐一生致力于思想史研究，并以马克思主义理论方法作为指导性原则。早在上世纪三十年代在北平大学经济系任教授时，侯外庐“开设的几门课中，主要的是经济学、社会学。在经济学课上，主要讲马克思的政治经济学，在社会学课上，主要讲唯物史观”。侯外庐也谈到过自己的治学方法，《中国古典社会史论》一书确定了侯外庐研究中国古代社会所遵循的三个基本原则。其中一点便是“力求把马克思主义同中国古代史料结合起来，作统一的研究。一方面是为了使历史科学中关于古代社会规律的理论中国化，另一方面，也是为了使经典作家关于家族、私有财产、国家等问题的研究成果，在中国得到引申和发展”。由此可见钱钟书与侯外庐在治学方法、学术旨趣上的大相径庭。
    举一个具体的例子：钱钟书与侯外庐对于《老子》中“无”与“有”的问题都有过探究。《老子》十一章：“三十辐，共一毂；当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”
    侯外庐在《和李约瑟博士谈〈老子〉》一文中如此解释“无”与“有”：“所谓‘无’，就是指生产力低下，车、器、室等一切产品不属于个人的特定的历史阶段，也就是非私有的时代。在这个时代，车、器、室等劳动生产物，只单纯表现为有用物，由人们共同生产，共同占有，用政治经济学术语说，只有使用价值。故曰‘无之以为用’。”“所谓‘有’，就是‘无’的历史阶段的对立物，是生产品属于个人，也就是私有的时代。在这个时代，车、器、室等劳动生产物，在一定条件下可以变做商品，具有交换价值，而交换价值表现为利的关系。故曰‘有之以为利’。”鲜明地体现了侯外庐“将马克思主义同中国古代史料结合起来做统一研究”的学术追求。
    而钱先生在《管锥编》中论述这一问题时旁征博引，所用文献就多达二十八处。钱钟书的意思主要有两点：一为“盖就本章论，老子只戒人毋‘实诸所无’，非叫人尽‘空诸所有’。当其无，方有‘有’之用；亦即当其有，始有‘无’之用。‘有无相生’而相需为用；淮南所谓必‘因其所有’，乃‘用其所无’耳”。说明有用与无用相互依存的关系。二为无用之用有两义：“有用则与为攻，无用则自全其生。”此一义也。“无用者有用之资，有用者无用之施。”此另一义也。由此可见钱钟书渊博贯通的学术旨趣。
    另有关于侯外庐的一条材料可资补充：葛兆光在《思想史研究课堂讲录》中提到了侯外庐的学术：在考察思想史上人物的位置与重要性的变化过程时，有这样一段话：“吕才据说也是唯物论的，但是在五十年代以前的哲学史思想史系列中，他没有多大的影响，但是，到侯外庐《中国思想通史》，竟然专门列了一章，说他是伟大的思想家，特意表彰他的‘唯物主义和无神论’，这样才使初唐的唯物主义和唯心主义成了两大阵营的对垒。”可见：如果一种理论对其应用范畴不加反思、对其使用语境缺乏判断，则不免有生搬硬套之嫌。如果这种理论又不得不追随意识形态而亦步亦趋时，不论是否出于无奈，都将难逃“为学不作媚时语”之责难。正是在这一意义上，钱钟书“庸妄之伦”四字断语也并非苛评。葛兆光为学生所开列的思想史参考书目中，没有一本关于侯外庐的著作。侯外庐一生著作宏富，这一点值得深思。
    至于钱钟书对“专家之学”的态度，从其所留下的文字中也可管窥一二。钱钟书在叙述自己的学术思想时说道：“故必深造熟思，化书卷见闻作吾性灵，与古今中外为无町畦，及乎因情生文，应物而付。不设范以自规，不划界以自封，意得手随，洋洋乎只知写吾胸中之所有，沛然觉肺肝中流出，曰新曰旧，盖脱然两忘之矣。”如反观钱钟书之意，所谓“专家之学”不论品格高低，则多少会有些“设范以自规，划界以自封”的弊病。而说起钱钟书对马克思主义学说的态度，《胡适之晚年谈话录》提供了一条史料。胡适在看到《宋诗选注》后说：“钱钟书没有用经济史观来解释，听说共产党要清算他了。”过了一天，当胡适阅完此书后又说：“他是故意选些有关社会问题的诗，不过他的注确实写得不错。”胡适是高明人，《宋诗选注》确实在文本上存在这样一种悖反现象：即平淡的选诗与生动的注释。也许只有这样，钱钟书才可多少保留一些自己的学术旨趣吧。
    此外，钱钟书明确表示对马克思主义学说的看法是1978年出席在意大利召开的欧洲汉学会上。钱钟书做了题为《古典文学研究在中国》的报告。钱钟书肯定了马克思主义学说使中国古典文学研究者认真研究理论问题，并引发了对“实证主义”的造反，改变了以往缺乏思想的状态。但钱钟书也点明了中国古典文学研究最大的缺点，就是对外国学者研究中国文学的重要论著，几乎一无所知，而这恰恰是一个不可原谅的缺点。钱钟书说话很有艺术性，所谓对国外学者在相关领域的研究一无所知，难道不是“罢黜百家，唯我独尊”的结果吗？ 
    钱钟书在致张文江的信中说：“近人的学术著作（包括我在内）不必多看；‘欲穷千里目，更上一层楼’，敬以二句奉赠。”这样说来，钱钟书“庸妄之伦”四字断语与其安放在一位老辈学者身上，不如让后学借此反思一下当代“世胄蹑高位，英俊沉下僚”的学术生态吧。