登录 | 注册
中华嵇氏论坛、团结姓氏兄弟、振我家声、兴我中华！
中华万家姓 >> 中华嵇氏论坛 >> 姓氏人物 >> 浏览主题 版主
 
 新闻公告   源流古迹   家谱分支   姓氏人物   姓氏企业   芳 名 录   姓氏取名  全部分类
  嵇康的政治观、文化论与人生论 第 6 楼

（一）嵇康的政治观　　
  
   　　嵇康的政治思想，密切地与魏晋之陈的现实政治关联着。在这一点，他的思想有一部分反映了些贵族的理想，有一部分批判了现实政治。
  
   　　在声无哀乐论中，嵇康陈述他的政治理想道：
  
   　　“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液。六会之内，沐浴鸿流。荡涤麈垢，群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。”
  
   　　这是道家清静无为的政治理想的复越。在正始前后，统治阶级间权术的许谲与刑名的惨核，表现出社会的混乱，特别是因了农民战争，社会矛盾表现得十分尖锐，这一简易无为的政治理想的提出，和王弼相似，正反映了贵族要求安定的心理。论君道，则曰君静于上；论臣道，则曰臣顺于下；论人民之道，则曰群生安逸。这样，便是大道之隆，太平之业。
  
   　　另有专论君道的一段，抒陈了一个临天下的至人的典范：
  
   　　“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华衮，忽若布衣在身也。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉！”（答难养生论）
  
   　　这更是幻想，在不“太平”的世界，希望君临天下的不“割天下以自私”。这里他的神明的“至理”不是在理想的君道上获得注解了么？
  
   　　嵇康的二元论，在罗辑学上可以闪出些光辉，同样在政治思想上也闪出些光辉，问题在于：当他敢于接触现实而离开他的幻想的时候，他就接近于事物的真实一面了。因此，和上面的君道理想相反，他在太师箴中，直接反映了魏晋之际的政治斗争的惨烈，从而讽刺了司马氏的僭妄凶残：
  
   　　“季世陵返，继体承资。冯曾恃势，不友不师。宰割天下，从奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，视崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。”
  
   　　这全是马司氏厌的话。所谓“凭曾恃势，不友不师”，“下疾其上，君猜其臣”，是指司马氏父子兄弟的不臣；所谓“骄盈肆志，阻兵擅仅，矜威纵虐，祸祟丘山”，是指司马氏的把持军政大极，诛戳异己，所谓“刑本惩暴，今以胁贤”，是指司马氏的屡兴大狱，诛锄名士。
  
   　　嵇康这样的痛骂了司马氏，却只批判了司马氏在政治上的实际措施，而在理论上，司马氏的僭妄，甚至篡夺，都是取法于先王——尧舜之禅让与汤武之征诛，从此欺蒙了世人，这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”，把司马氏所信奉的偶像扯下来，使他失掉依据。以先王否定作为手段，来达到后王否定的目的，着眼处是更基本的。于是在先王之上，又抬出了更理想，却也更虚幻的政治领袖的典型人物，以压倒一切：
  
   　　“君道因然，必托贤明。芒芒在昔，罔或不宁。华胥既往，绍以皇议，默静无文，大朴未亏。万物熙熙，不夭不离。”（太师箴）然而这是他的“至理”不能受客观事物所检证的一面，但他离开这个概念世界的时候，他就表现出他的优点来了。在第一节，我们述及嵇康的管蔡论，作于魏帝高贵乡公临幸太学与诸儒讲论之际，正当母丘俭被诛之第二年。文中称扬管蔡，实为母丘俭张目。
  
   　　“夫管蔡皆服教殉义，忠诚自然。是从文父列而显之：发旦二升，举而任之；非以情亲而相私也。乃所以崇德礼贤，济段弊戾，绥辅武庚，从兴顽俗。功业有绩，故旷世不发，名冠当时，列为藩臣。逮至武卒，嗣痛幼冲，周公践政，率朝诸侯，思光胆载，以隆王业。而管蔡服教，不达升权，卒遇大变，不能自通。忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率众，欲除国患。翼存天子，甘心毁旦.斯乃愚诚愤发，所以侥祸也。”
  
   　　母丘俭为镇东都督扬州，所谓“名冠娄时，列为潘辅”：毋丘俭乃先朝旧臣，为故相国司马懿所重用，所谓“文父列而显之，发旦二圣举而任之”，时司马师专杖，废齐王芳，所谓“周公践政，率朝诸侯”，毋丘俭举兵反时，上表数师十一大罪，特别指出司马师坐拥强兵，无有臣礼，故宜废之以侯就第，所谓“抗言率众，欲除国患，翼存天下，甘心毁旦”。（毋丘俭表，见三国志本傅注。）论中所说的，一一影射当时诛戮毋丘俭这一事件的事实，处处为管蔡昭雪，郎处处为毋丘俭辩护，即处处贬斥司马氏。这些反映名门贵族之间的矛盾斗争，是真实的，在客观上他对现实政治的批判也是大胆的。山涛和向秀的滑嵇而妥协态度，在这里就和嵇康显得不同道了。

作者：59.40.41.* （2007/2/3 18:20:17）   回复此贴
  嵇康的政治观、文化论与人生论（侯外庐） 第 7 楼

（二）嵇康的文化论　　
  
   　　现在，我们研究嵇康思想中的文化论。
  
   　　嵇康的文化论，一句话说完，就是反礼乐，反名教，反教育，主观上要修正雨汉的博士的意识形态。而他所否定的，却是司马氏偷盗着以欺蒙天下人耳目的法宝，因此，客观上也具有政治的意味。
  
   　　在声无哀乐论中，嵇康发抒他的礼尔论：
  
   　　“乐之为体，从心为主。故无声之乐，民之父母也。至八音谐会，人之所悦，亦总谓之乐。然风俗移易，本不在此也。”这是以无声之乐来否定有声之乐。但是有声之乐，是不可能否定的，于是降而求其次，承认八音谐会的也是乐。这样就产生了他的“可奉之礼”与“可导之乐”的理论：
  
   　　“夫音声和比，人情所不能已者也。是从古人知情不可放，故抑其所遁，知欲不可绝，故自以为致。故为可奉之礼，制可导之乐。口不尽味，乐不极音，揆终始之宜，度贤愚之中，为之检，则使远近同风，用而不竭，亦所以结忠信，著不迁也。故乡校痒塾亦随之。使丝竹与俎豆并存，羽毛与揖让俱用，正言与和声同发。使将听是声也，必闻此言；将观是容也，必祟此礼。礼犹宾主升降，然后酬酢行焉。于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，庶士用之于家。少而习之，是而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之从口，久而不变，然后化成。此又先王用乐之意也。”
  
   　　所谓可奉之礼与可导之乐，正如皇议既没，则唐虞亦佳，无声之乐，既不可能企及，则八音谐会的先王之乐，也就只好充充数了。
  
   　　嵇康在声无哀乐论中，否定音乐对情绪的影响，这样，严格地讲来，便是连音乐本身也都否定了。
  
   　　“乐云乐云，镣鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，玉非礼敬之实，歌哭非哀乐之主。”
  
   　　同样，也否定了礼。他跟阮籍一起，居丧饮酒食肉，阮籍丧母，则挟琴往弓，都是在行为上否定了札的。
  
   　　对于西汉以来的名教，嵇康公开在言论上宣布叛变：
  
   　　“夫气静神虚者，心不存乎矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审量贱而通物情。物情顺通，故大道无连，越名任心，故是非无措。”（释私论）
  
   　　越名教而任自然，所以居丧饮酒食肉，所以弓丧挟琴而造。在难自然好学论中，嵇康更提出反教育的言论。首先，他否定文化的价值：
  
   　　“昔鸿荒之世，大楼未亏，君无文于上，民无竟于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥者求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之女？”
  
   　　及后仕文化发展起来，人类也就开了荣利奔骛之途，“积学明轻”，只不过“以代稼穑”而已。
  
   　　“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，从传其意。区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心。制为名分，以检其外。劝学讲文，以神其教。故六经给错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。是以贪生之禽，食园池之粱菽，求安之士，乃诡志以从俗。操笔执觚，足容苏息；积学明轻，以代稼墙。”
  
   　　观念家与事业家的分工，固然反映着人类最 的美丽社会的破裂，但观念家在后世人类生活上的一定的贡献，却也不能一概抹杀，而嵇康却把它一概抹杀了。于是他进而否定教育：
  
   　　“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜极，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则棘筋，谭礼典则齿龋。于是兼而奔之，与万物为更始。则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”
  
   　　明堂、讽诵、六经、仁义、文籍、揖让、章服、礼典，都是一堆腐臭与芜秽，应该“兼而弃之”。汉代绝治阶级所用的法宝，既然挽救不了社会危机，在魏晋人物看来，就应该别寻武器，然而退名教而任自然的虚诞态度，都是内心矛盾的解消，而不是矛盾的解决。　　
  

作者：59.40.41.* （2007/2/3 18:21:03）   回复此贴
  嵇康的政治观、文化论与人生论（侯外庐） 第 8 楼

（三）嵇康的人生论　　
  
   　　最后，我们论究嵇康的人生论。
  
   　　嵇康在基本观点上，否定人是社会的动物，把人返归于自然，所谓“越名教而任自然”；更进一步，把人的自然人的身分也加以否定，仅仅肯定一个空空洞洞的“道”，所谓“以大道言，及吾无身”。
  
   　　但是，人，不但以其自然人的身分而存在，为自然界的一份子，而且以一定的生产关系的地位而存在，特别在阶级社会，人的活动和思维是被刻着阶级的烙印的。既然做了人，就不可能越名教而任自然，更不可能无身。因此，嵇康的人生观是一种“超人”的怪说，希望达到雨点：第一是无措，第二是通物：
  
   　　“夫称君子者，心无措乎是非，而行不连乎道者也。……物情顺通，故大道无连，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。”（释私论）
  
   　　无措就是不关心是非。关于通物，嵇康没有交代明白，在释私论中，谈的都是关于无措，通物只是文章上的陪衬，只有情不系于所欲，与物情顺通两句话，算是解释通物的意义，看来，只是对外物不表示好恶的意思。
  
   　　因为无措和通物，所以行为并没有对功利、道德、是非等等后果加以考虑的必要。释私论中说：
  
   　　“君子之行贤也，不察于有庆而后行也（按即不计功利）。任心无穷，不识于善而后正也（按即不顾道德）。显情无措，不论于是而后为也（按即不论是非）。是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇，当然无措，而事与是俱也。”
  
   　　行为只是直接的动作，好像人类关系是没有权利义务的，如能够无措，结果一定是好的。因为自然是好的极致，无措就符合了自然。
  
   　　然而无措一词，是太不着边际的说法，于是另提出一个“公”字来，作为无措的准则：
  
   　　“故善之与不善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而私败。……夫公私者，成败之途，而吉凶之门也。……若质乎中人之体，运乎在用之质，而栖心古烈，拟足公途：值心而言，则言无不是，触情而行，则事无不吉。……言不计乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉，岂公成私败之数乎？夫如是也，又何措之有哉？”
  
   　　超是非的公使是无措，有是非的私便是有措。从无措，而注意到公与私，便接触到行为的动机问题上来了。他从为行为现象上的是非，不一定即是行为本质上的是非。所以有的行为似非而非非，有的则类是而非是。真诚的善良行为与诈伪的善良行为之间，真实的恶劣行为与疑似的恶劣行为之间，要加以评判，只有从动机上来考察。他说：
  
   　　“事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉，猜忍之形，不可谓无仁。此似非而非非者也。或讒言似信，不可谓有诚，激盗似忠，不可谓无私。此类是而非是也。故乃论其用心，定其所趣，执其辞以准其理，察其情以寻其变，肆乎所始，名其所终：则夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显，实非从暂是而后明。公私交显，则行私者无所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀则思改其非，立公者无所忌则行之无疑：此大治之道也。”
  
   　　嵇康的这一动机论，不烦解释。“论其用心，定其所趣”，“肆乎所始，名其所终”二语，是他的宗旨。这种道德律虽然在相对的观点上有些片面的道理，但他的绝对的“公”概念却是空虚的。
  
   　　评判行为，而考察到动机，于是批判了行为上的伪君子。但嵇康的出发点还是他的“无措”论。他说：
  
   　　“心有是焉，匿之以私，志有善焉，措之为恶，不错所措，而措所不措。不求所从不措之理，而求所以为措之道，故明为措而暗于措，是从不措为拙，从致措为工。唯惧隐之不微，唯患匿之不密，故有矜忤之容，从观常人，矫饰之言，以要俗誉。谓永年良规，莫盛于兹，终日驰思，莫窥其外，故能成其私之体，而丧其自然之质也。于是隐匿之情，必存乎心，伪怠之机，必形乎事。若是，则是非之议既明，赏罚之实又笃。不知冒阴之可以无景，而患景之不匿，不知无措之可以无患，而恨措之不以，岂不哀哉！”
  
   　　 至于他所谓的美异的君子，则“既有其质，又睹其鉴”，体清神正，是非允当，好像是一个超人。他说：
  
   　　“是以君子既有其质，又睹其鉴，贵夫亮达，布而存之，恶乎矜吝，弃而远之。所措一非，而内愧乎神，贱隐一阙，而外惭其形。言无苟讳，而行无苟隐，不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体靖神正，而是非允当。忠感明（于）天子，而信笃乎万民。寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日。斯非贤人君子，高行之美异者乎！”
  

作者：59.40.41.* （2007/2/3 18:21:36）   回复此贴
  嵇康的政治观、文化论与人生论（侯外庐） 第 9 楼

行为上的矜忤矫饰，是汉代人刻情修容的表现。在魏晋名士看来，端委缙神内部正包含着无限空虚，麈尾风流才显出体清神正。人们所訾病的“非毁礼法”的另一种空虚的行为，便是从这里出发的。汉博士的意识生产，至此遂为竹林七贤的浮华清谈所替代。这里，道德思想的脉络，正关联着他的文化论的体系。要知道，作为是非标准的公与私，乃是抽象的超现实的概念，不具有任何内容，所以归根结底，所谓是非依然是被否定的，是非允当仍然只是一句空话。端委缙神，固然空虚，体清神正尤其缥缈到不可把握。从阶极观点上看，这种道德并未从汉儒的礼法解放出来，而依然是身份人物的空虚教条。
  
   　　对于食色等生理的要求，嵇康虽然并不加以抹杀，却也有他的一套“收之”“纠之”的办法。他把不虑而欲的，称为性之动，识而后感的，称为智之用。其区别不但在乎一是先夭的，一是后天的，而且也在乎一是容易满足的，一是勤求不已的。前者简单，后者麻烦。因此对付性之动，用“纠之”的方法，对付智之用，用“收之”的方法。一面杜绝外物的诱惑，一面让理性来克制感性。他说：
  
   　　“感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言！今不使不室不食，但欲命室食得理耳。夫不虑而欲，性之动也：识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无馀。智用者，从感而求，勌而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。……君子识智从无恒伤生，欲以逐物害性，故智用则收之以恬，欲动则纠之以和，使智止于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓‘不见可欲，使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何者？知具所不得，则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。……由此言之，性气自和，则无所困于防闲：情志自平，则无通。世之多里，由见之不明也。”（答难养生论）
  
   　　嵇康在养生论的论难中，曾述及生命的目的。他以为生命的目的在乎保特生命本身的恬静，让生命像一道平稳的长流，无喜无乐地过着天和自然的生活，是生而不死。他说：
  
   　　“若以大和为至乐，则荣华不足顾也，从恬澹为至味，则酒色不足敛也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉！……故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之，外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。……故被天和风自言，以道德为师友，玩阴阳之变化，乐长生之永久，因自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉！”（同上）
  
   　　因此，他对于阶级的矛盾采取了内心谓和的解悄办法，好像“意足”者，被压迫阶极也是高尚的，“意不足”者，压迫阶级也是流浴的，请看他的富贵论：
  
   　　“奉法循理，不絓世纲，以无罪自尊，以不任为逸。游心乎道义，偃息乎卑室。恬偷无违，而神气条达。岂须荣华，然后乃贵哉？耕而为食，蚕而为衣，衣食周身，则馀天下之财。犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流。岂待积歙，然后乃富哉？君子之用心若此，盖将以名位为赘瘤，资财为鹿垢也。安用富贵乎？故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕圳亩，被褐啜菽，莫不自得。不足者虽养从天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足老无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不从隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”（同上）
  
   　　这是道家知足守辱的反动观点，是所谓“有主于中，以内乐外”的虚无主义思想。

作者：59.40.41.* （2007/2/3 18:22:05）   回复此贴
  遥远的绝响 （余秋雨） 第 10 楼

[align=center]遥远的绝响  
余秋雨  [/center]
对于那个时代、那些人物，我一直不敢动笔。岂止不敢动笔，我甚至不敢逼视，不敢谛听。有时，我怀疑他们是否真的存在过。如果不予怀疑，那么我就必须怀疑其他许多时代的许多人物。我曾暗自判断，倘若他们真的存在过，也不能代表中国。但当我每次面对世界文明史上那些让我们汗颜的篇章时，却总想把有关他们的那些故事告诉异邦朋友。异邦朋友能真正听懂这些故事吗？好像很难。因此也惟有这些故事能代表中国。能代表中国却又在中国显得奇罕和落寞，这是他们的毛病还是中国的毛病？我不知道。
  
   　　像一阵怪异的风，早就吹过去了，却让整个大地保留着对它的惊恐和记忆。连历代语言学家赠送给它的词汇都少不了一个“风”字：风流、风度、风神、风情、风姿……确实，那是一阵怪异的风。
  
   　　说到这里读者已经明白，我是在讲魏晋。
  
   　　我之所以一直躲避着它，是因为它太伤我的精神。那是另外一个心灵世界和人格天地，即便仅仅是仰望一下，也会对比出我们所习惯的一切的平庸。平庸既然已经习惯也就会带来安定，安安定定地谈论着自己的心力能够驾驭的各种文化现象似乎已成为我们的职业和使命。有时也疑惑，既然自己的心力能够驾驭，再谈来谈去又有什么意义？但真要让我进入一种震惊和陌生，依我的脾性和年龄，毕竟会却步、迟疑。
  
   　　半年前与一位研究生闲谈，不期然地谈到了中国文化中堪称“风流”的一脉，我突然向他提起前人的一种说法：能称得上真风流的，是“魏晋人物晚唐诗”。这位研究生眼睛一亮，似深有所悟。我带的研究生，有好几位在报考前就是大学教师，文化功底不薄，因此以後几次见面，魏晋人物就成了一个甩不开的话题。每次谈到，心中总有一种异样的涌动，但每次都谈不透。
  
   　　前不久收到台湾中国文化大学副教授唐冀明博士赐赠的大作《魏晋清谈》，唐先生在书的扉页上写道，他在台北读到我的一本书，“惊喜异常，以为正始之音复闻于今。”唐先生所谓“正始之音”，便是指魏晋名士在正始年间的淋漓玄谈。唐先生当然是过奖，但我捧着他的题词不禁呆想：或许不知什么时候，我们已经与自己所惊恐的对象产生了默默的交流。
  
   　　那么，干脆让我们稍稍进入一下吧。我在书桌前直了直腰，定定神，轻轻铺开稿纸。没有哪一篇文章使我如此拘谨过。
  
   二
  
   　　这是一个真正的乱世。
  
   　　出现过一批名副其实的铁血英雄，播扬过一种烈烈扬扬的生命意志，普及过“成者为王、败者为寇”的政治逻辑，即便是再冷僻的陋巷荒陌，也因震摄、崇拜、窥测、兴奋而变得炯炯有神。突然，英雄们相继谢世了，英雄和英雄之间龙争虎斗了大半辈子，他们的年龄大致相仿，因此也总是在差不多的时间离开人间。像骤然挣脱了条条绷紧的绳索，历史一下子变得轻松，却又剧烈摇晃起来。英雄们留下的激情还在，后代还在，部下还在，亲信还在，但统制这一切的巨手却已在阴暗的墓穴里枯萎；与此同时，过去被英雄们的伟力所掩盖和制服着的各种社会力量又猛然涌起，为自己争夺权力和地位。这两种力量的冲撞，与过去英雄们的威严抗衡相比，低了好几个社会价值等级。于是，宏谋远图不见了，壮丽的鏖战不见了，历史的诗情不见了，代之以明争暗、斗上下其手、投机取巧，代之以权术、策反、谋害。当初的英雄们也会玩弄这一切，但玩弄仅止于玩弄，他们的奋斗主题仍然是响亮而富于人格魅力的。当英雄们逝去之后，手段性的一切成了主题，历史失去了放得到桌面上来的精神魂魄，进入到一种无序状态。专制的有序会酿造黑暗，混乱的无序也会酿造黑暗。我们习惯所说的乱世，就是指无序的黑暗。
  
   　　魏晋，就是这样一个无序和黑暗的“后英雄时期”。
  
   　　曹操总算是个强悍的英雄了吧，但正如他自己所说，“神龟虽寿，犹有竟时，腾蛇乘雾，终为土灰”，六十六岁便撒手尘寰。照理，他有二十五个儿子，其中包括才华横溢的曹丕和曹植，应该可以放心地延续一代代的曹氏基业了，但众所周知，事情刚到曹丕、曹植两位亲兄弟身上就已经闹得连旁人看了也十分心酸的地步，哪有更多的力量来对付家族外部的政治对手？没隔多久，司马氏集团战胜了曹氏集团，曹操的功业完全烟飞灰灭。这中间，最可怜的是那些或多或少有点政治热情的文人名士了，他们最容易被英雄人格所吸引，何况这些英雄及他们的家族中有一些人本身就是文采斐然的大知识分子，在周围自然而然地形成了文人集团，等到政治斗争一激烈，这些文人名士便纷纷成了刀下之鬼，比政治家死得更多更惨。
  


作者：59.40.41.* （2007/2/3 18:23:37）   回复此贴
当前总数:22 每页5条 当前2/5页 [1] [2] [3] [4] [5]  


目前不允许游客回复,请 登录 注册 发贴.


当前在线:共3人 会员0人。列表： 游客  游客  游客
本论坛网络实名：中华嵇氏论坛  执行时间:1,804.7 毫秒
本论坛内容纯属发表者个人意见，与 中华嵇氏论坛、中华万家姓网立场无关
Copyright by www.10000xing.cn   中华万家姓   天驷文化
Powered by TSCC fangshuang Design